خوارج درشمال آفریقا(4)

فصل پنجم

 

 

 

 

 

 

تاثیرات اقتصادی خوارج درمغرب

 

مغرب اسلامی ووضعیت اقتصادی

پیش ازاین گذشت که مغرب نام سرزمینی در شمال افریقا در امتداد سواحل دریای مدیترانه غرب مصر بین طرابلس و سواحل اقیانوس اطلس است.

مناطق جغرافیایی این منطقه به سه بخش تقسیم می¬شود که عبارت است از :

1. مغرب ادنی که مسلمانان از ابتدای فتوحات خود، آن را ولایت افریقیه نامیدند.

2.  مغرب اوسط.

3.  مغرب اقصی که شامل کشور مغرب (مراکش) امروزی است.

مردم مغرب از نژاد بربرها بودند که آنها را به دو گروه اصلی بربرهای برانس و بُتر تقسیم می¬کنند. دین اکثر بومیان مغرب بت¬پرستی بود.

جبهه شمال افریقا یکی از توجهات اصلی خلفای اموی در فتوحات اسلامی بوده است، زیرا از یک طرف این مناطق تحت نفوذ حکومت روم بود و رومیان تهدیدی جدی برای حکومت اسلامی محسوب می­شدند و از طرف دیگر از این مناطق غنایم سرشاری نصیب مسلمانان می­شد.

فتح مغرب ادامه پیشروی مسلمانان در قاره افریقا و فتح اندلس دروازه ورود آنها به خاک اروپا بود.

فتح مغرب زمینه نشر هرچه بیشتر اسلام را فراهم نمود و نیز زمینه­ساز فتح اندلس گردید.

از آنجا که دو منطقه مغرب و اندلس مناسبات و ارتباطات مستحکم و قوی داشتند، حوادث آن دو به هم مربوط بوده و معمولاً در تاریخ با هم بررسی می گردد.

 

 

 

 حملات اعراب، قیام های پیوسته ی بربرها و خوارج علیه حکامشان، غارتگری های ساکنان کوهستان و صحرانشینان در شهرها و دشت ها، سرمایه های عظیمی که از مغرب و افریقیه به دربار خلفا سرازیر می شد و فتنه ها و شورش هایی که شعله ی آن سراسرِ منطقه را فرا گرفته بود همه از اسباب وضعیت نامطلوب اقتصادی بودند.

در این میان شورش هایی مثل شورش کسیله و کاهنه² و خوارج صفریه و اباضیه موجب رکود زراعت و صنعت و تجارت در مغرب و افریقیه گردیده بود. درخت ها به آتش کشیده شد و قلعه های مابین طَرابُلُس و طَنْجَه تخریب گردید.³ بر اثر تخریب بلاد و مناطق زراعتی، بسیاری از ساکنانِ آن جا به اندلس مهاجرت کردند؛ زیرا می دیدند در آن جا مکانی برای کسب روزی و زندگی نیست.⁴

تمام تلاش های والیان در دو قرن اول به فرونشاندن این شورش ها معطوف شد و اموال و ذخایر عظیمی در این راه هزینه گردید.⁵ بعد از گذشت نیم قرن از این شورش ها وضعیتِ اقتصادی شدیداً لطمه دید.

بدون تردید، مسئولیت والیان در ایجاد این اوضاع کم تر از مسئولیت خوارج و بربرها نبود. در بین خوارج، صفریه بیش تر از اباضیه در ایجاد این اوضاع سهم داشتند؛ زیرا جنگ های آنان همراه با غارتِ اموال و آتش زدن شهرها و مزارع بود. نمونه ی این اعمال را می توان در محاصره ی شهر طنجه (123ق) توسط بَلْجَ بن بِشْر و یارانش⁶ و در قیروان (138ق) دید.⁷ در این جنگ ها تعداد زیادی کشته شدند که مورخین اتفاق بر کثرت آنان دارند.⁸ افزون بر این مصایب، امراض مسری نیز تعداد کثیری را به کام مرگ کشید.

این حوادث موجب وخامت اوضاع اقتصادی و قحط و غلای شدیدی شد؛ تا آن جا که مردم برای زنده ماندن به خوردن حیوانات بارکش، سگ، پوست و علف روی آوردند.⁹ والی افریقیه در اثر اوضاع نامطلوب اقتصادی مغرب و افریقیه، مجبور شد برای سر و سامان دادن اوضاع دستِ کمک به سوی مصر دراز کند، ولی این کمک ها نتوانست اوضاع اقتصادی افریقیه و مغرب را سر و سامان دهد؛ زیرا تمام کمک ها صَرف تحکیم موقعیت حکّام و موقعیت دفاعی شهرها و برپایی دژها و باروها گردید.¹⁰ ظاهراً والیان افریقیه اهتمامی به اصلاح اقتصادی آن نواحی نداشتند، اما بعد از آن که شورش های خوارج و دیگر مدعیانِ قدرت در آن منطقه فروکش کرد، تلاش هایی برای بهبود و اصلاح وضع اقتصادی در دوره ی محمد بن اشعث، والی عباسیان (143 148ق) انجام گرفت، ولی عمر این اصلاحات کوتاه بود.¹¹ با حرکت وی به شرق مجدداً شورش های خوارج شدت گرفت و وضعیت مانند قبل شد.

تأثیرات نامطلوب شورش های خوارج بر اوضاع اقتصادی افریقیه از تلاش های یزید بن حاتم (154 170ق) والی دیگر افریقیه، در مواجهه با گرسنگی و قحطی و مشکلات اقتصادی روشن می شود. او اهتمام زیادی به کشت و زرع زمین ها مصروف داشت و غَلاّت این زمین ها را در اختیار مردم قحطی زده قرار داد¹² و گوسفندان و شتران زیادی را ذبح و میان رعیت تقسیم کرد. یزید برای بهبودِ اوضاع اقتصادی، تلاش وسیعی در زمینه ی گسترش حِرَف و صنایع و برپایی بازارها انجام داد.¹³ این اقدامات و تلاش ها نیز نتوانست اوضاع اقتصادی را بهبود بخشد ؛ زیرا می بینیم بسیاری از والیان قیروان از پرداخت حقوق و عطایای لشکریانشان ناتوان بودند.¹⁴این شرایط بحران زده ی اقتصادی تا استقرار دولت های مستقل تداوم داشت.

 

اوضاع اقتصادی افریقیه و مغرب در عصر دولت های مستقل تا اواسط قرن سوم

با استقرار دولت های مستقل و برقراری آرامش، مغرب و افریقیه شاهد تغییر و بهبود نسبی وضعیت اقتصادی شد. این بهبود اقتصادی در تمام نواحی منطقه در محدوده ی حکومت های اغلبیان (184 296ق)، ادریسیان (172 364ق) و دولت خارجی مذهب رستمیان (160 296 ق) و بنی مدرار (140 352 ق) نمودار گردید.

 

اوضاع اقتصادی افریقیه از اواسط قرن سوم تا پایان قرن سوم

در اواخر قرن سوم بر اثر عوامل انحطاط، که قبلاً بدان اشاره شد، آرامش نسبی بار دیگر از جامعه ی افریقیه رخت بربست و به دنبالِ آن تغییراتی در اوضاع اقتصادی منطقه به وجود آمد که شباهت زیادی به دوران قبل از تشکیل دولت های مستقل داشت. این اوضاع اقتصادی بستر مناسبی برای قیام فاطمیان فراهم ساخت.

تأثیر امامتهاى خارجى بر فعالیت های  تجاری

 
آشوب مغرب خرابى دامنه‌دارى در سرتاسر مغرب به بار آورد. آشوب بزرگ مغرب سرانجام به ثبات دولت سنّت و جماعت در افریقیه و روى‌کارآمدن امامت رستمى در تاهرت و مغرب میانه و جبل نفوسه و تشکیل امامت صفرى در سجلماسه انجامید. در این‌جا شورشهاى ویرانگر به پایان رسید، دولتهایى مستقل و مقتدر در افریقیه روى کار آمدند.

عصر هرج ‌و مرج و ویرانگریهاى گسترده خاتمه یافت و عصر سازندگى در نیمه دوم قرن هجرى/قرن نهم میلادى-آغاز شد، و تنها چیزى که باقى ماند یک رشته اختلافات داخلى و جنگهاى مزمن میان دولتها بود که اینها هم برد و دامنۀ وسیعى نداشتند.

 ویرانى و تخریبى که کشور مغرب را در طول عصر آشوب مغرب، یعنى از سال  ١٢٢  ه‍/ ٧۴٠  م تا  ١۶٠  ه‍/ ٧٧٧  م فراگرفت، تخریبى وسیع و عمیق بود؛ چه در خلال این دوره طولانى بسیارى از شهرها ازجمله قیروان و تونس منهدم شدند، روستاها ویران گردید، مزارع سوخت، و درختها قطع شد. با پایان‌یافتن این عصر دردناک، دولتها روى کار آمدند و کار سازندگى آغاز شد که کارى براستى دشوار و شاقّ بود اما خوشبختانه با موفقیت همراه بود. بیشتر شهرها و مناطق مغرب، از طرابلس تا ساحل اقیانوس اطلس و از دریاى مدیترانه تا بلندیهاى صحرا، بازسازى شد، و این به برکت ثباتى بود که از اندکى پس از نیمه قرن دوم هجرى تا پایان قرن سوم، در سایه دولت رستمیان (تقریبا از سال  ١۶٠  ه‍/ ٧٧٧  م) و ادریسیان (از  ١٧٢  ه‍/ ٧٨٨  م) و اغلبیان ( ١٨۴  ه‍/ ٨٠٠  م) بر تقریبا سراسر مغرب حکمفرما شده بود؛ زیرا، ملتهاى مسلمان از حکّام خود چیزى نمى‌خواستند جز این‌که بگذارند در صلح و آرامش زندگى کنند، و در سایه اسلام به سازندگى بپردازند و جز این از آنها چیزى نخواهند، و این خواسته‌اى بود که در سایه حکومت اغلبیان-على‌رغم مظالم فراوانى که از آنها دیدیم- و در سایه دولت ادریسیان-  ٣٣۶ مهاجرت به مغرب مذهب صفریه را با خود به این سرزمین آوردند. ابو القاسم چون با اندک یاران مکناسى خود در تافللت مستقر شد از این محل خوشش آمد و به‌دنبال قوم و قبیله مکناسى خود فرستاد. هزاران نفر از مکناسیان براى فرار از هرج‌ومرج ناشى از غائله مغرب رهسپار تافللت شدند و شمار جمعیت آنان بر شمار سیاهان و صنهاجه صحراى مقیم تافللت چیره آمد و در سال  ١۴٠  ه‍/ ٧٣٧ - ٧٣٨  م با یزید اسود بیعت کردند.

این مرد نشان داد که پیشواى باکفایتى است. او مردم را به کار و کوشش گرفت و اصول صفریه: دوراندیشى و شورا و برابرى را به اجرا درآورد. مردم گروه‌گروه به تافللت آمدند و در روستاهاى آن سکنا گزیدند. سجلماسه رونق گرفت: مسجد جامع و دارالاماره‌اى در آن ساخته شد و بسیارى از اندلسیان به سجلماسه آمدند و در کار سازندگى و آبادانى مشارکت ورزیدند. مردم در امر کشاورزى کوشیدند، جویها و کانالهاى آبیارى حفر کردند، و اراضى را زیر کشت بردند. بدین‌ترتیب سراسر اقلیم تافللت شکوفا شد و به کشت گندم و جو و خرما و انگور و انواع میوه شهرت یافت. به‌گفته ادریسى، کشت و کار در این اقلیم به‌شیوه مرسوم در کشاورزى مصر صورت مى‌گرفت.

این شکوفایى اقتصادى و عمرانى باعث دردسرهایى براى عیسى بن یزید اسود گردید؛ چه، جمعیت مکناسیان در اقلیم تافللت فزونى گرفت و پیشواى آنان ابو القاسم سمکو بن واسول چشم به منصب امامت دوخت و سرانجام هم در سال  ١۵۵  ه‍/ ٧٧٢  م به آن دست یافت. او با کمک‌گرفتن از قوم خود عیسى بن یزید را کنار زد و او را به‌طرز فجیعى کشت و بر مسند امامت تکیه زد و آن‌را تبدیل به پادشاهى کرد؛ چراکه از آن‌پس، حکومت در خاندان او موسوم به خاندان مدرار منحصر شد.

جنبه اقتصادی وتجاری سجلماسه بنى قاسم بن سمکو بن واسول، یعنى همان مدراریان، با به‌انحصار درآوردن حکومت به موضوع امامت خاتمه دادند، و دیگر نه چیزى به‌نام شوراى شیوخ باقى ماند و نه پدیده‌اى به‌نام شورا و مشورت، و نه اختلاف قانونى و فقهى بر سر این موضوع، در نتیجه، انشعابات مذهبى منتفى شد. به‌ عبارت‌دیگر، در حقیقت امامت صفرى از بین رفت و آنچه باقى ماند پادشاه بود و پادشاه هم نیاز به پول داشت و پول و درآمد در ناحیه تافللت از طریق کشاورزى و تجارت به‌دست مى‌آمد. اینجاست که سجلماسه وضعیت خاص و منحصر به خود پیدا مى‌کند و آن این‌که کشاورزان و تجار آن از مناطق دیگرى به این سرزمین مى‌آمدند بدان امید که در سایۀ حکومتى دادگر و برخوردى خوب و شایسته زندگى کنند. اگر چنین چیزى را در سجلماسه مى‌یافتند در آن‌جا مى‌ماندند وگرنه بار سفر مى‌بستند و مى‌رفتند. کشاورزانى که از سرزمین سودان و نواحى حوضه ملویه مى‌آمدند چنانچه احساس مى‌کردند که حکومتگران با آنان به عدالت رفتار نمى‌کنند یا استثمارشان مى‌کنند این کشور را ترک مى‌کردند و مى‌رفتند؛ چراکه اینجا کشور آنان نبود. تجار و بازرگانان هم تکیه‌گاهشان کاروانهایى بود که براى آنان کالا مى‌آوردند و متقابلا از آنان کالا و جنس مى‌خریدند و به جاهاى دیگر مى‌بردند. این کاروانیان نیز اگر احساس مى‌کردند که حکّام کشور امنیت جانى و مالى آنان را فراهم نمى‌آورند یا به اموال آنها چشم طمع دارند یا با تحمیل باج و مالیات در حق ایشان ستم روا مى‌دارند کاروانهاى خود را به سمت دیگرى مى‌بردند. در نتیجه، بازار تجارت بکلى کساد مى‌شد و تجّار و بازرگانان محلى به مناطق واقع در مسیرهاى جدید تجارت مهاجرت مى‌کردند و حکومتگران از درآمدهاى تجارت پاک محروم مى‌شدند. در تاریخ تجارت از طریق صحرا بارها اتفاق افتاده است که کاروانها مسیرهایشان را تغییر داده‌اند و بر اثر آن تافللت تبدیل به ویرانه‌اى خالى از سکنه شده و، برعکس، راه ارفود و جولیلمه و قصرالسوق که به فجیج و از آن‌جا به تلمسان منتهى مى‌شود آباد شده
ظاهرا عدالتى هم که در روزگار بنى مدرار بر امامت سجلماسه حاکم بود به همین عامل برمى‌گردد.
حال که این مطلب را دانستیم، معلوم مى‌شود که چرا مدراریان با مردم خوشرفتارى مى‌کرده‌اند. این، در واقع، یک ضرورت بوده است نه این‌که ناشى از آزادمنشى یا عدالتخواهى باشد. بکرى جغرافیدان که پیرامون رفاه و رونق سجلماسه در روزگار مدراریان بهتر از هرکس دیگرى سخن مى‌گوید، وقتى سیاست آنان را مى‌ستاید و در توصیف وضعیت مرفّه کشور مدراریان داد سخن مى‌دهد از مدراریان بیش از اندازه تعریف و تمجید نمى‌کند؛ زیرا، او از این حقیقتى که ما گفتیم بخوبى آگاه است و مى‌داندکه رفاه و آسایش سجلماسه، در حقیقت، مرهون بازرگانان و کشاورزان بوده است و بنى مدرار از زحمات و کوششهاى این مردم بهره مى‌برده‌اند.

اگر به نقشه بخش غربى صحراى بزرگ نگاهى بیفکنیم آن‌گاه اهمیت فوق‌العاده تجارى سجلماسه روشن مى‌شود؛ زیرا، سجلماسه در مرزهاى شمالى صحرا در محل سرچشمه‌هاى نهر بزرگ مولویه واقع است و وادى زیز از داخل آن مى‌گذرد؛ بنابراین، منطقه‌اى پرآب و زراعت‌خیز است. بعد از سجلماسه کاروانها وارد صحرا مى‌شوند و مسافتى دو ماهه را تقریبا بدون آب طى مى‌کنند تا به حاشیه شمالى منطقه مدارى مى‌رسند. در این‌جا اودغشت واقع است. اودغشت ایستگاه تجارى بزرگى است که کاروانهایى که از صحرا مى‌گذرند وارد آن مى‌شوند و از آن‌جا راههاى تجارى منتهى به ولاته و تومبوکتو و گائو را مى‌پیمایند. این مسیر همان شریان تجارى اصلى است که شمال افریقا را به افریقاى مدارى وصل مى‌کرد. کاروانها از ولاته به سمت شرق رهسپار تومبوکتو و گائو و آگادس و ناحیه کانم و برنو (در اطراف دریاچه چاد) و سپس واداى و دارفور و فاشر مى‌شدند.

در بلاد کانم و بزرگترین شهر آن کوکا، این راه کاروان رو به دومین راه تجارى مى‌رسید که افریقاى مدارى را، از طریق گذرگاه کوار و فزان و مرزق و سخنه و غریان و سرانجام طرابلس، به مغرب وصل مى‌کرد. راه سومى هم بود که به فاشر منتهى مى‌شد.

این راه، از طریق واحه‌هاى خارجه مصر و سپس اسنا واقع در کرانه نیل، شمال افریقا را به افریقاى مدارى پیوند مى‌داد.

این راهها اهمیت تجارى سجلماسه را براى ما روشن مى‌سازد؛ چه، سجلماسه، در واقع، بزرگترین دروازه سودان غربى بود؛ چون، منطقه سجلماسه، همان‌طور که گفتیم، به‌لحاظ داشتن آب غنى‌ترین مناطق است و ازاین‌رو بزرگترین بازار تجارت و تجّار بود.

در بازارهاى سجلماسه محصولات افریقاى مدارى چون کلا و پنبه و نمک و آبنوس و پوست و عاج فیل و چوب و ادویه‌جات و بردگان سیاهپوست، و نیز واردات مغرب و اندلس که عبارت بود از فراورده‌هاى فلزى و منسوجات رنگارنگ و جنگ‌افزار و ظروف و کاغذ و روغن، عرضه مى‌شد. رهبران مدراریان، همچون رستمیان، در این فعالیتهاى تجارى شرکت داشتند. پیشوایان و امراى خاندان حاکم مبالغى را به تجارت تخصیص مى‌دادند. این‌کار در میان تمامى خاندانهاى حاکم آن اعصار رواج داشت و این امر به کار تجّار و تجارت رونق بیشترى مى‌داد.

این فعالیتهاى تجارى همچنین باعث شده بود که سجلماسه و تاهرت به محلى براى همایش و تجمع مردم از هرسو و از هر نحله‌اى تبدیل شود. همان‌طور که در امارت‌نشین رستمى گروههاى مختلفى از مردم زندگى مى‌کردند. ، سجلماسه نیز چنین بود. در آن‌جا سودانیان و مغاربه و اندلسیان و اهالى واداى و سودان نیل و جمعیتهایى از یهود در سایه بنى مدرار مى‌زیستند. همچنین اهل سنّت با خوارج و شیعه و معتزله و یهود در کنار هم زندگى مى‌کردند؛ چراکه منافع تجارى آنان را گردهم مى‌آورد. بزرگترین ویژگى و امتیاز جوامع خارجى مذهب افریقیه همین امر بود؛ چون، این جوامع خارج از قلمرو دولتهاى بزرگ و به‌دور از دسترس سلاطین و عمّال آنان قرار داشتند و به همین دلیل از مالیاتهاى سنگین و باج و خراجهاى سلاطین و سرکیسه‌کردن و زورگوییهاى مأموران مالیاتى در امان بودند. از این گذشته، پایبندى حکومتهاى خوارج به مبانى و اصول خارجیگرى باعث شده بود که حکام آنها به دریافت همان چیزى که منابع خوارجآن‌را حقوق شرعى و مطالبات بیت‌المال از رعیّت مى‌نامند ²²، قناعت کنند. مراد از حقوق شرعى همان زکوات است، و مقصود از مطالبات بیت‌المال از رعیّت، عشریه‌هاى تجارت و محصولات کشاورزى و خمس زکات. ما در هیچ‌یک از منابع مورد اعتماد خود مطلبى راجع به ظلم مالى یا سختگیرى مالیاتى در هیچ‌یک از جوامع خارجى مذهب مانند جبل نفوسه و تاهرت و تافللت و ورجلان نمى‌خوانیم. ورجلان واحه بزرگى است واقع در جنوب بسکره و توجورت. در این واحه جامعه‌اى اباضى مذهب تشکیل شده بود و بقایاى رستمیان، پس از انقراض دولتشان در تاهرت به‌دست فاطمیان، به این واحه پناه بردند و هنوز هم خوارج اباضى در این واحه زندگى مى‌کنند. ورجلان یکى از مراکز اقلیم مصاب یا مزاب است.

این رونق اقتصادى و آن تساهل اجتماعى دو ویژگى و امتیاز بزرگ جوامع خارجى مذهب، چه در تاهرت یا جبل نفوسه یا تافللت (سجلماسه) یا ورجلان و جز اینها، به شمار مى‌رفت، و این در آن اعصار امتیاز اندکى نبود.

حتى در عهد محمد بن فتح بن میمون بن مدرار که دست از مذهب صفرى برداشت و به مذهب سنّت و جماعت بازگشت و به الشاکر للّه ملقب شد و نام امیر المؤمنین گرفت، این اوضاع اجتماعى و اقتصادى تغییر نکرد، و بلکه در روزگار همین الشاکر للّه دولت بنى مدرار، در دوره دوم تاریخ خود یعنى زمانى که بساط قدرت و حاکمیت فاطمیان از مغرب میانه برچیده شد و مدراریان بار دیگر روى‌کار آمدند، به اوج شکوفایى و اقتدار خود رسید. نیز در عهد همو بود که جوهر صقلى، سردار المعز لدین الله، در سال  ٣۴٧  ه‍/  ٨۵٨ - ٨۵٩  م سجلماسه را تصرف کرد.

 

 

پی نوشت ها:

1- مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   صص 334-340

2. به بیان ابن عذاری، کاهنه به یارانش می گفت: عرب از افریقیه طلا و نقره می خواهد و از آن جا ما مزارع و چراگاه ها می خواهیم. نظر من این است که بلاد افریقیه را تخریب کنیم تا اعراب از این جا مأیوس گردند و تا ابد هیچ وقت باز نگردند. (ابن عذاری، البیان المغرب فی الاخبار الاندلس و المغرب، ج 1، ص 36).

3. همان.

4. همان.

5. ابو اسحاق الرقیق قیروانی، تاریخ افریقیه و المغرب، ص 64 به بعد؛ ابن عذاری، همان، ج 1، ص 36 به بعد؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد، ص 230 به بعد؛ ابن قتیبه الدینوری، الامامة و السیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، الجزء الثانی، ص 66 به بعد.

6. ناشناخته، اخبار مجموعه، ص 37 38. برای آگاهی بیش تر از اعمال بلج بن بشر رک : ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تصحیح علی شیری، ج 3، ص 388 391؛ عبد القادر بن بدران، تهذیب ابن عساکر، ج 3، ص 29؛ احمد بن یحیی بن عمیرة الضبی، بغیة الملتمس فی جذوة المقتبس فی ذکر ولاة الاندلس، تحقیق محمد بن تاویت الطنجی، ص 170.

7. ابن عذاری، همان، ج 1، ص 69 71.

8. همان، ص 70؛ الرقیق القیروانی، همان، ص 78.

9. احمد بن خالد الناصری السلاوی، الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصی، تحقیق جعفر و محمد الناصری، ج 1، ص 112.

10. ابوعبید عبداللّه بن عبدالعزیز البکری اندلسی،المغرب فی ذکر بلاد افریقیه والمغرب،تحقیق دوسلان،ص2225.

11. ابن عذاری، همان، ص 72 73.

12. همان، ص 82؛ الرقیق قیروانی، همان، ص 121.

13. ابن عذاری، همان، ج 1، ص 78.

14. همان، ص 86 87.

20. ابن خلدون در مورد وضعیت پایانی دولت ها می گوید: در اواخر دولت ها تجاوز و ستمگری و بدرفتاری با رعایا معمول می گردد. در این مرحله میزان خراج ها تقلیل و قحطی و گرسنگی و مرگ و میر افزایش می یابد. علت قحطی آن است که اغلب مردم دست از کشاورزی بر می دارند؛ چه در این مرحله یعنی اواخرِ دولت ها به اموال مردم از راه خراج های گوناگون تجاوز می شود یا به علت فرسودگی و پیری دولت، سرکشان شورش می کنند و فتنه ها و آشوب ها پدید می آید که رعایا آواره می شوند و کار کشاورزی نقصان می پذیرد.

مرگ و میر بسیار در اواخر دولت ها موجبات گوناگونی دارد؛ از جمله قحطی زدگی. چنان که یاد کردیم یا به سبب تزلزل اوضاع دولت ها فتنه ها و آشوب ها روی می دهد و فساد و هرج و مرج و کشتار فزونی می یابد. (عبدالرحمن ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 301 302).

21. ابن عذاری، همان، ج 1، ص 120 121.

22-نفوسى، الازهار الریاضیة، ص  ١٩۵ .

 

فصل هفتم

 

 

 

 

 

خوارج اباضیه ودولت بنورستم

 

 

 

 

دولت اباضى مذهب رستمیان در تاهرت و شرق مغرب میانه

 

گاهشمارازنظرحسین مونس

فرار عبد الرحمن بن رستم به مغرب میانه و آغاز ساخت تاهرت جدید پس از شکست ابو الخطاب عبد الاعلى بن سمح معافرى و کشته شدنش به‌دست محمد بن اشعث در تاورغا نزدیک صرت: ربیع‌الاول  ١۴۴  ه‍/ژوئن  ٧۶١ .

اعلان حکومت عبد الرحمن بن رستم و مدت حکومت او: ١۶٠ - ١۶٨  ه‍/ ٧٧۶ - ٧٨۴  م.

عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم: ١۶٨ - ٢٠٨  ه‍/- ٧٨۴ - ٨٢٣  م.

افلح بن عبد الوهاب: ٢٠٨ - ٢۵٨  ه‍/ ٨٢٣ - ٨٧٢  م.

ابو بکر بن افلح: ٢۵٨ - ٢٨١  ه‍/ ٨٧٢ - ٨٩۴  م.

ابو الیقظان محمد بن افلح

ابو حاتم یوسف بن ابى الیقظان: ٢٨١ - ٢٩۴  ه‍/ ٨٩۴ - ٩٠٧  م.

یعقوب بن افلح: ٢٩۴ - ٢٩۶  ه‍/ ٩٠٧ - ٩٠٨  م.

ورود ابو عبد الله داعى به تاهرت و تخریب آن و پایان امامت رستمیان در تاهرت: ٢٩۶ / ٩٠٩ (1)

 

 

 

گاهشماررستمیان ازنظرباسورث،کلیفورد،ادموند
 ١۶١ - ٢٩۶ / ٧٧٨ - ٩٠٩ 

تاهرت، در مغرب الجزیره  ١۶١ / ٧٧٨  عبد الرحمن بن رستم

 ١٧١ / ٧٨٨  عبد الوهاب بن عبد الرحمن

 ٢٠٨ / ٨٢۴  افلح بن عبد الوهاب، ابو سعید

 ٢۵٨ / ٨٧٢  ابو بکر بن افلح

 ٢۶٠ / ٨٧۴  محمّد بن افلح، ابو الیقظان

 ٢٨١ / ٨٩۴  یوسف بن محمّد، ابو حاتم، دور اوّل حکمرانى

 ٢٨٢ / ٨٩۵  یعقوب بن افلح، دور اوّل حکمرانى

 ٢٨۶ / ٨٩٩  یوسف بن محمّد، دور دوّم حکمرانى

؟ یعقوب بن افلح، دور دوّم حکمرانى

 ٢٩۴ - ٢٩۶ / ٩٠٧ - ٩٠٩  یقظان بن محمّد

 ٢٩۶ / ٩٠٩  ویران شدن تاهرت به دست فاطمیان

 

 

   بنو رستم یکی از دولت­های خارجی مسلک می­باشد که در سال 144ه.ق در مغرب میانه (الجزایر کنونی ) به مرکزیت " تاهرت" حکومت تشکیل دادند. بنیانگذار این دولت مردی ایرانی به نام "عبد الرحمن بن رستم" بود و حکومت آنها تقریبا 150 سال طول کشید.

شهر تاهرت در مغرب ادنی مرکز حکومت رستمیان بوده است. مقدسی می­نویسد: "تاهرت شهری است در اقلیم مغرب، اولین استان بعد از مصر، برقه، افریقه و سپس تاهرت و سپس سجلماسه می­باشد. [3] این شهر در سال 150هجری توسط عبد الرحمان بن رستم ساخته شد. [4]

 

عبدالرحمن بن رستم موسس سلسله بنو رستم

   تقریبا همه منابع اذعان دارند که عبدالرحمن بن رستم ایرانی بوده است. عده­ای قائلند نسب او به "شاپور ذوالاکتاف" که از شاهان ساسانی است، می­رسد.[5] و برخی نسب او را به "رستم" فرمانده سپاه ایرانی در قادسیه و یا "انوشیروان" می­رسانند.[6] که البته این نسب نامه­ها از اعتبار چندانی برخوردار نیستند.

   عبدالرحمن از شاگردان ابوعبیده در بصره بود. او همراه با هیاتی که سلمة بن سعید [7] به بصره، مرکز شعاع اباضیه فرستاد و  به عنوان "حملة العلم" معروف بودند، به مغرب بازگشتند.[8]

   عبدالرحمن بن رستم اولین امام (خلیفه ) بنو رستم است که در واقع نام دولت بنو رستم (رستمیان ) از نام او گرفته شده است.[9]

   در منابع آمده است: «عبدالرحمن در نهایت صلاح و زهد بود و به معرفت و علم مشهور بود» .[10] و تالیفاتی مانند تفسیر قران، دیوان خطبه­ها و نامه­ها را به او نسبت داده­اند.[11] دوره حکومت عبدالرحمن بن رستم دوره آرامش و صلح سلسله بنو رستم بوده است. در این دوره از اختلافات سیاسی و مذهبی (برخلاف دوره های بعد ) خبری نیست. سیاست دوره عبدالرحمن بر مساوات و تسامح بود. این سیاست موجب ثبات و استقرار حکومت شد... . .[12]

   لذا عبدالرحمن به کارهای عمرانی از جمله حفر قنوات، اقدامات عمرانی شهری، ساخت کاروانسرا و محل­های تجاری و... پرداخت.[13]

   عبدالرحمن بن رستم سال 171ه.ق فوت کرد و پسرش عبدالوهاب جانشین او شد.[14]

 

عبدالوهاب بن عبدالرحمن بن رستم

   "عبدالوهاب" دومین حاکم سلسله بنو رستم نیز در علوم شریعت اسلامی و فقه اباضی تبحر داشت. وی علاوه بر رسیدگی به شئون حکومت به مطالعه و تدریس نیز اشتغال داشت. [15] از دوره عبدالوهاب است که درگیری­های داخلی در دولت بنو رستم ظهور می­کند. در منابع، علت این امر را کنار گذاشته شدن سیاست مساوات و تسامحی می­دانند که عبدالرحمن به آن ملتزم بود.[16]

   در زمان عبدالوهاب اولین اختلاف بین اباضی­ها با ظهور "یزید بن فندین یفرنی" آغاز شد. کار به درگیری و قتل و خونریزی انجامید. تا اینکه سرانجام یزید بن فندین کشته شد.[17] درگیری­های قبایلی و روز فتنه­ها همواره در دوره عبدالوهاب ادامه یافت. سرانجام عبدالوهاب در سال 280 یا290 ه.ق جای خویش را به فرزندش "افلح بن عبدالوهاب" سپرد.[18]

 

افلح بن عبدالوهاب

   افلح بن عبدالوهاب، به شجاعت، زیرکی، عدالت و حب علم وصف کرده­اند.[19] حکومت او 50 یا 60سال طول کشید. وی سرانجام در سال 240ه.ق وفات یافت. مهمترین حادثه در دوره حکومت او گسترش قیام "خلف بن سمح" می­باشد.[20] خلف در طرابلس ادعای امامت اباضیه نمود و جمعی به او پیوستند. هر چند قیام او توسط افلح سرکوب شد، ولی این موضوع اختلاف بین اباضیه را بیشتر کرد. به گونه­ای که طرفداران خلف بن سمح را فرقه "نکاریه " می­نامیدند.[21]

 

 ابی بکر بن افلح و جانشینانش

   "ابوبکر بن افلح" در سال 240ه.ق پس از فوت پدرش، علی رغم اعتراض فقهای مذهب، به قدرت رسید. وی به پادشاهی و عیش و لذات دنیوی روی آورد. و امور را به دست دامادش ابن عرفه سپرد، مدتی بعد بین آنها اختلاف شد و ابی بکر، ابن عرفه را کشت.[22]

   حکومت ابی بکر بن افلح دو سال بیشتر طول نکشید. فتنه­های داخلی می­رفت که امر حکومت را به طور کلی از دست بنو رستم خارج کند، اما با قدرت­ گیری "ابی یقظان بن افلح" روند سقوط  بنو رستم مدتی به تاخیر افتاد.[23] سپس "ابو حاتم یوسف بن محمد بن افلح" درسال281 ه.ق جانشین پدرش شد. حکومت او یک سال بیشتر طول نکشید و بعد از او عمویش "یعقوب بن افلح" به حکومت رسید.[24]

   آخرین حاکم سلسله بنو رستم، یقظان بن ابی یقظان بود. در این زمان اعتبار خلیفه کاملا از بین رفته بود، سرانجام این دولت توسط " ابو عبدالله شیعی" (ازداعیان فاطمی مغرب ) در سال  296 ه.ق از بین رفت.[25] در واقع اختلافات (قبیله­ای، مذهبی و خانوادگی) عامل اصلی سقوط این دولت خارجی مسلک بوده است.

 

جنبه تمدنی حکومت بنورستم

   از جنبه تمدنی دولت بنو رستم دولتی موفق محسوب می­شود. در این زمان "تاهرت" از جهت علوم و عمران پیشرفته بود. در تاهرت علمایی چون "عبدالرحمن بن عبدالله بن محمد تمیمی تاهرتی" (فقیه سنی ) و پسرش "قاسم بن عبدالرحمن" و فرزند قاسم  "احمد بن قاسم " ظهور کردند. همچنین ادیب شاعر "احمد بن فتح تاهرتی" و فقیه متکلم "عبدالله بن الملطی تاهرتی" و  علمای دیگری چون "محمود بن بکر تاهرتی"، "یهود بن قریش"، "ابن صغیر مالکی"، "بکر بن حماد" و... ظهور کردند.[26]

 

نقاط قوّت و ضعف امامتهاى خوارج ازنظرحسین مونس

 

روش انتخاب کارگزاران

در آغاز این مبحث لازم است یادآورى کنیم که- براى نخستین‌بار از زمان پیدایش اولین اختلافات مذهبى در زمان خلافت على بن ابى طالب و صدر اسلام- اختلافات و مناقشات داخلى پیرامون یک رشته مسائل فقهى بروز مى‌کند و دور مى‌زند که مى‌توانیم آنها را مسائل قانون اساسى بنامیم. مثلا شاهد اعتراضاتى به عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم، خصوصا به روش او در انتخاب کارگزارانش، هستیم؛ چه، عبد الوهاب برخى کارگزاران خود را ازمیان یاران صمیمى خویش و کسانى که خود مى‌پسندید منصوب مى‌کرد درحالى‌که شیوخ و فقهاى اباضى معتقد بودند که در انتخاب کارگزاران مى‌بایست با آنها مشورت شود. دیدیم که چگونه به‌سبب دوگانگى رهبرى و این‌که اگر

اباضیان در دو منطقه و ناحیه جدا از هم زندگى کنند و مابین آنها دشمنى که بیم خطرش مى‌رود واقع شده باشد، آیا جایز است هریک از آن دو جامعه براى خود امامى داشته باشد، اختلاف قانونى بروز کرد. در روزگار افلح بن عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم نیز گروهى از اباضیان به امامت او اعتراض داشتند و مى‌گفتند که وى براساس شورا انتخاب نشده بلکه از طریق وراثت بر این مسند تکیه زده است. با آن‌که این اختلافات فقهى یا قانونى دولت اباضیه تاهرت و جبل نفوسه را ضعیف کرد امّا باید بپذیریم که این اختلافات پدیده سالمى بود که با طبیعت حکومت در جامعه اسلامى و این‌که چگونه باید باشد، سازگارى دارد. چون، اساس همان شوراست و حق رأى با جامعه است.
مشکل از اختلاف آراء پدید نیامد بلکه از آن‌جا ناشى شد که پیشوایان مذاهب سعى جدّى نکردند تا براى اجراى اصل شورا اصول و مبانیى عملى وضع کنند؛ بلکه این اصل را در دست سران جامعه و فقهاى مذهب قرار دادند، و پیداست که این قاعده شفافیّت لازم را ندارد، چون، طالب امامت همواره مى‌تواند به تأیید و پشتیبانى گروهى از سران جماعت و فقهاى مذهب تکیه کند و بقیه را نادیده بگیرد و در نتیجه، اختلافات بروز کند و انشقاقات و چند دستگیها به‌وقوع پیوندند(27)

یکى از نشانه‌هاى سماحت پیشوایان رستمیان و گرایش آنان به دفع به احسن اتفاقى است که پس از رسیدن افلح به حکومت رخ داد. وى بعد از پدرش عبد الوهّاب، در سال  ٢٠٨  ه‍/ ٨٢٣  م بر مسند امامت اباضیان تکیه زد؛ چراکه اصل وراثت، به حکم ذهنیّت عصر، اصلى غالب و جاافتاده بود نه این‌که بنى رستم با نیرنگ یا توسّل به زور این‌کار را کرده باشند. وانگهى افلح همچون پدرش پیشوایى دادگر، نیکوکار، عدالتخواه، و متعهد به مبانى مذهب بود؛ و به‌علاوه، وقتى رؤساى قبایل و پیشوایان مذهب در مورد او اتفاق نظر داشتند چرا امامت را به‌عهده نگیرد؟ مع‌ذلک یکى از فقهاى متبحّر در مذهب به‌نام نصر بن فرج و ملقّب به نفّاث در برابر امامت افلح به اعتراض برخاست و گفت این امامت بر پایه شورا بنا نشده است، و افلح را به انتخاب خودسرانه کارگزاران متهم کرد. طبق معمول هم برخى قبایل، مخصوصا نفوسه و زواغه که ستون فقرات دعوت خلفیّه بودند، به جانبدارى از او پرداختند(28)

نکاتى پیرامون امامت رستمیان در دورۀ ضعف آن

امارت رستمى، به‌لطف وجود سه رهبر نخستین آن عبد الرحمن بن رستم و فرزندش عبد الوهاب و نوه‌اش افلح، موفقیتهاى بزرگى به‌دست آورد. پیشتر با گوشه‌هایى از عملکرد و سیاستهاى اینان آشنا شدیم. پس از فوت افلح، فرزندش ابو بکر در سال  ٢۵٨  ه‍/ ٨٧٣  م، به‌شیوه‌اى کاملا بیگانه با اصول و مقررات دستیابى به حکومت در شریعت اباضیه، بر مسند امامت و رهبرى نشست؛ چراکه او با فقهاى مذهب و سران قبایل مشورت نکرد بلکه با تکیه بر پشتیبانى یکى از بزرگترین قبایل اباضى مذهب، یعنى نفوسه، روى‌کار آمد و فقها به این عمل او اعتراض داشتند هرچند در مقابل عمل انجام‌شده تسلیم شده بودند. این آدم، آن‌گونه که اباضیان مى‌خواستند، شایسته حکومت نبود بلکه بیشتر به موضوعاتى چون ادبیات و تاریخ تمایل داشت، و از آن دوراندیشى و قدرت شخصیتى که پیشینیان او بدانها آراسته بودند؛ برخوردار نبود.
بعلاوه، فردى خام و ناشى و سست‌اندیش بود. لذا به پشتیبانى نفوسه بسنده نکرد بلکه به سپاهیان و عربها هم پناه برد و داماد زعیم آنان محمد بن عرفه شد و کارهایش را به دست او سپرد و خود به تن‌آسایى روى آورد.

درحالى‌که امامت اباضى را فقط کسى مى‌توانست اداره کند و کارهایش را به پیش برد که فردى دوراندیش و باهوش و باایمان باشد، چون حکومتى عقیدتى و مبتنى‌بر یک مکتب بود. رجال آن از نژادهاى گوناگونى، ازجمله بربر مستعرب و عرب و ایرانى، ٣٢٨ گذاشت. نیز کارگزاران خود را ازبین افراد پارسا و پرهیزگار و مورد رضایت مردم برگزید. اینچنین، کارها به‌نفع او سامان گرفت. ابن الصغیر در ستایش او گفته است که وى دوران جدّش عبد الرحمن بن رستم را از نو زنده ساخت. این وضع تا زمان مرگ ابو الیقظان محمد بن افلح در سال  ٢٨١  ه‍/ ٨٩۵  م ادامه یافت.(29)

 

 

 

نکاتى درباره پایان دولت رستمى

اگر ابو بکر بن افلح با اقدامات ناشیانه خود چنان شکافى در بنیان امامت اباضیه ایجاد کرد که بعد از آن، على‌رغم کوششهاى برادرش ابو الیقظان، هرگز ترمیم نشد؛ ابو حاتم یوسف بن ابى الیقظان محمد بن افلح در سال  ٢٨١  ه‍/ ٨٩۵  م، بعد از وفات پدرش، این نظام را به ورطه‌اى کشاند که نظیر آن‌را فقط در حکومتهاى موروثى مى‌شناسیم؛ حکومتهایى که در آنها تاج و تخت را کسى به چنگ مى‌آورد که به هر وسیله‌اى، بدون توجه به اصول اخلاقى و قانونى، متوسل شود. مسؤول این‌کار هم، تا حد زیادى، ابو الیقظان بود؛ زیرا، وى با انتخاب همین فرزندش ابو حاتم یوسف به ولایتعهدى که با تحریک و تشویق همسرش غزاله صورت گرفت، تمام قواعد انتخاب امام را نادیده گرفت. اگر این قضیه در یک حکومت غیرمکتبى اتفاق مى‌افتاد جاى شگفتى نداشت اما در یک دولت عقیدتى مبتنى‌بر شورا، این اقدام تجاوزى آشکار به مذهب و اصول آن بود. ابو حاتم وقاحت را به‌آن‌جا رساند که توده عوام و غلامان قصر را واداشت تا با او بیعت کنند و وى را روى دستان و شانه‌هاى خود بلند کنند و با تکبیر و تهلیل به داخل قصر بردند و بر مسند امامت نشاندند. با این‌کار در شهر رعب و وحشتى افکندند و رؤساى قبایل از باب تقیّه و حفظ جان، نه‌این‌که از حق پایمال‌شده خود صرف‌نظر کرده باشند، با ابو حاتم بیعت کردند.

اما به‌محض آن‌که شیوخ قبایل و فقها فرصت یافتند از آن استفاده کرده کوشیدند تا ابو حاتم یوسف را از تکیه‌گاه قدرتش محروم گردانند. لذا به‌سوى توده مردم دست دراز کردند و با آنان متحد شدند و ابو حاتم را از تاهرت بیرون راندند. ابو حاتم یوسف هنگام ترک تاهرت، اموال خزانه امامت را هم با خود برد و با این پولها به‌میان جماعاتى از لواته و صنهاجه و عجمها رفت. این گروهها به یارى او برخاستند و بعدا نفوسیان و رستمیان نیز به او پیوستند و ابو حاتم به محاصره تاهرت پرداخت اما نتوانست اهالى آن‌را به زانو   درآورد. مردم تاهرت از سر لجاجت با او به پسرعمویش یعقوب بن افلح که در زیستگاههاى زواغه اقامت گزیده بود پیغام فرستادند و در سال  ٢٨٢ / ٨٩۶  با وى بیعت

کردند. اما ابو حاتم دست از تلاش برنداشت تا آن‌که سرانجام به تاهرت بازگشت و در سال  ٢٨۶ / ٨٩٩  امامت خود را بر مردم تحمیل کرد ولى نه اوضاع به‌نفع او ثبات یافت و نه او از امامت حظّى برد؛ چراکه طیب بن خلف بن سمح، پیشواى اباضیان جبل نفوسه، با امامت وى به مخالفت برخاست و یعقوب بن افلح و یاران زواغى او به طیب پیوستند و امامت وارد مرحله ناآرامى و هرج‌ومرج شد، و این در حالى بود که ابو عبد الله شیعى گامهاى خود را در بلاد کتامه استوار مى‌ساخت. سرانجام، ابو حاتم یوسف در سال  ٢٩۴ / ٩٠۶  به‌دست برادرزادگانش کشته شد و بعد از آن، دولت رستمى بیش از دو سال نپایید.

در سال  ٢٩۴ / ٩٠۶ ، کار به‌دست واپسین حکمران رستمى، یعنى یقظان بن ابو الیقظان محمد، افتاد. کار خاندان رستمى به‌حدّى از تباهى و فساد رسیده بود که، به‌گفتۀ ابن الصغیر، دختر و پسر ابو حاتم یوسف نزد ابو عبد الله شیعى رفتند و از او تقاضاى کمک کردند و به‌وى قول دادند که در تصرف تاهرت به او کمک کنند. گروههایى از مالکیان و واصلیان و شیعیان و صفریان هم به‌حضور ابو عبد الله رسیدند و از یقظان شکایت کردند و از او خواستند که به تاهرت برود. البته ابو عبد الله شیعى نیازى نداشت که از او دوبار براى تصرف تاهرت و ازمیان بردن حکومت رستمى دعوت به‌عمل آید؛ چراکه او خود در سال  ٢٩۶ / ٩٠٩ ، در سر راهش به سجلماسه، وارد تاهرت شد و به عمر دولت رستمیان و تجربه اباضیان در مغرب میانه و جبل نفوسه خاتمه داد.(30)

ارزیابى تجربه امامت تاهرت

امامت تاهرت، روى‌هم‌رفته، تجربه موفقیّت‌آمیزى بود که حدود یک و نیم قرن دوام یافت و خدمات فکرى، اقتصادى، اجتماعى و سیاسى بزرگى به پیروان خود ارائه کرد و آنان را از ذلّت انقیاد در برابر حکومتهاى پایدارى چون حکومت اغلبیان رهایى بخشید.

عجیب است که حرکتى این‌چنین که تمام عناصر زندگى از قبیل شرایط اجتماعى و فکرى مناسب، پیروان و رهبران، و زیستگاههاى مستحکم و صعب‌الوصول، اعم از کوهستانى یا صحرایى، را فراهم داشت، متلاشى مى‌شود؛ اما این قانون تاریخ است که هر پدیده‌اى محکوم شرایط و موقعیتهاى عمومى عصر خود و اندیشه‌هاى غالب در آن عصر مى‌باشد؛ بنابراین، امکان نداشت که یک نظام جمهورى مبتنى‌بر اصول و عقایدى آرمانى، در اعصارى که در آن قضاوت نهایى با شمشیر بود و حکومت و قدرت جز از طریق زور به‌دست نمى‌آمد، عمرى طولانى داشته باشد. اگرچه شیوخ اباضیه براستى ایمان داشتند که مذهب آنان به آسانى قابل تحقق است اما چندى نگذشت که واقعیتهاى ملموس، آمال و آرزوهاى آنها را بر باد داد. بدون شک، شیوخ اباضیه از وقوع انحراف در شیوه انتخاب جانشین، یعنى عدول از شورا به وراثت، خشنود نبودند؛ چه مى‌توانستند بکنند وقتى که دعواکنندگان بر سر قدرت خود پیشوایان بودند؛ پیشوایانى که على‌القاعده مى‌بایست الگو و سرمشقى براى دیگران باشند.

باهمه این احوال، مى‌توان گفت که حکومت اباضیان در تاهرت موفقیت چشمگیرى به‌دست آورد: قلمرو آن گسترش یافت، شهرهایش آبادان شد، راههایش امن گردید، و از واحه‌هاى کوچک به شهرها و مراکز تجارى آکنده از تاجر و سرمایه‌دار و بازار تبدیل شد، مانند تاهرت و شروس (در جبل نفوسه) و شهر جاد و قریه اجنادین و جزیره جربه، و واحه وارکلا-یا ورجلا یا ورجلان-که به برکت وجود اباضیان یکى از بزرگترین مراکز آبادانى و تجارت در صحرا شد و راههاى تجارت از شمال به جنوب یا از شرق به غرب مسیر خود را به سمت این واحه کج کردند، و بقایاى اباضیه، پس از انقراض دولت تاهرت به‌دست فاطمیان، به آن‌جا پناه بردند.

احمد بن سعید شماخى کتاب مشهورى درباره زندگى مشایخ نفوسه نوشته و در این شرح‌حالها نمونه‌هاى زیبایى از خوبى و فضیلت و پایبندى به اسلام را ارائه داده است. از جمله مشایخ بزرگ جبل نفوسه که وى از ایشان یاد کرده عبارتند از: محمد نفوسى، محمد بن یانس، ابو الحسن ایدلانى، عمروس بن فتح، و یعقوب بن افلح. امام عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم کتابى در فقه اباضى به‌نام نوازل نفوسه نوشته است که نشان مى‌دهد نویسنده‌اش مردى دانشمند و اسلام‌شناسى چیره‌دست بود، و در فقه و لغت و تاریخ دانشى گسترده داشته است. احمد درجینى نیز کتابى به‌نام الطبقات تألیف کرده که در آن زندگینامه جمعى از برجسته‌ترین پیشوایان اباضیه را آورده است. ازجمله مشایخ اباضیه تاهرت که نام برده عبارتند از: ابن ابى ادریس، ابو العباس بن فتحون، عثمان بن صفار، و ابو عبیده اعرج. وى در این کتاب از کتابخانه‌اى سخن گفته که عبد الرحمن بن رستم در تاهرت ایجاد کرد و پس از او جانشینانش نیز به آن عنایت خاصى مبذول مى‌داشتند. این کتابخانه المعصومه نام داشته و داراى سه هزار جلد کتاب بوده است.
موفقیّت این دولت در مغرب میانه به‌جایى رسید که سراسر ساحل شمالى تاهرت آباد از بنادر شد و به لطف وجود والیان اباضى که غالب آنان افرادى کارآمد و باکفایت بودند، وهران از یک روستاى ساحلى به‌صورت بندرى بزرگ درآمد.

روابط رستمیان با معاصرانشان، روى‌هم‌رفته، خوب بود؛ گواه این سخن آن است که نمى‌شنویم میان آنان و ادریسیان یا اغلبیان جنگى رخ داده باشد. حتى با امویان اندلس هم روابط دوستانه‌اى داشتند. عبد الرحمن بن رستم به دامادى الیسع بن مدرار درآمد و از این طریق، رستمیان با صفریان سجلماسه نیز پیوند خویشاوندى برقرار کردند، و راه تجارت میان تاهرت و سجلماسه از طریق وارکلا آباد شد.
تجربه اباضیه در مغرب میانه و جبل نفوسه تجربه‌اى موفق، و در عین‌حال بدیع و نادر بود، و ازاین‌جهت با تجربه اباضیان در جبال عمان شباهت داشت با این تفاوت که اباضیان مغرب میانه بخت بهترى داشتند؛ چون کشورشان نسبت به جبال عمان از آب و برکات طبیعى بیشترى بهره‌مند بود. یکى از عواملى که بر موفقیت حکومت اباضیان مغرب میانه افزود این بود که هرگز سعى نکردند دامنه حاکمیت خود را به اقلیم تلمسان   نیز بکشانند. اقلیم تلمسان در آن زمان نیمه‌غربى مغرب میانه به‌شمار مى‌رفت و حکومت بر آن‌را خاندانى علوى از بنى حسن و بنى حسین میان خود تقسیم کرده بودند که به شیخ‌نشین نزدیکتر بودند تا به کشور. البته عبد الرحمن بن رستم قدرت آن‌را داشت که این شیخ‌نشینها را به قلمرو خود ضمیمه کند اما او به این موضوع فکر نکرد؛ بلکه دلش مشغول اباضیان جبل نفوسه بود؛ زیرا که با آنان پیوند مذهبى و عقیدتى داشت.

گرچه کار این خوارج سرانجام، به‌سبب کشمکش بر سر امامت، به ضعف و سستى انجامید اما این امر در شرایط عصرى که از آن سخن مى‌گوییم، یعنى قرن سوم هجرى/ نهم میلادى، کاملا طبیعى بود. همین ضعف و سستى بود که به ابو عبد الله شیعى امکان داد تا امامت تاهرت را ازمیان بردارد. ابو عبد اللّه شیعى و کتامیانى که به او پیوستند طوفانى بودند که همزمان به‌وجود تمام حکومتهاى مغرب: اغلبیان، اباضیان، ادریسیان، مدراریان سجلماسه، خاتمه داد. این طوفان به عمر این حکومتها پایان داد اما چیزى را که با آنها برابرى کند جایگزین نکرد. (31)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی نوشت ها:

1- مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   ص 294

2-باسورث، کلیفورد ادموند سلسله های اسلامی جدید: راهنمای گاهشماری و تبارشناسی ، ترجمه  بدره‌ای، فریدون تهزان، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ١٣٨١ ص 80

 [3]. مقدسی،محمد بن احمد؛ احسن التقاسیم فی معرفة الا قالیم ، بی جا، مکتبه مدبولی، 1411، چاپ سوم ، ص216.

[4]. طقوش، محمد سهیل؛ دولت عباسیان، ترجمه حجت ا... جودکی، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، چاپ اول،1380، ص66.

 [5]. حموی، یاقوت؛ معجم البلدان، بیروت، دارصادر، 1995 ،ج2،ص8 .

[6]. محمود، اسماعیل؛ پیشین ص108.

[7]. اولین کسی که مذهب اباضی رابه افر یقا برد.

[8]. محمود، اسماعیل؛ پیشین، ص108.

[9]. همان، ص112.

[10]. ا لدراجی، بوزیانی؛ دول الخوارج و العلویین، الجزایر، دارالکتاب العربی، 2002 م، چاپ اول، ج1، ص67.

[11]. همان.

[12]. محمود، اسماعیل؛ پیشین، ص116.

[13]. همان، ص113.

[14]. الدراجی، بوزیانی؛ پیشن، ص67.

[15]. همان.

[16]. اسماعیل، محمود؛ پیشین، ص116.

[17]. الدراجی، بوزیانی؛ پیشین، ص69.

[18]. همان ص72-70.

[19]. زرکلی، خیرالدین؛ الاعلام، بیروت، دارالعلم للملابین، 1989م، چاپ 8، 2/5.

[20]. الدراجی،بوزیانی، پیشین، ص72.

[21]. جعفری، یعقوب؛ پیشین، ص166، به نقل از الاباضیه فی مو کب التا ریخ، ص216.

[22]. الدراجی، بوزیانی؛ پیشین، ص73.

[23]. همان.

[24]. زرکلی، خیرالدین؛ پیشین، ج1، ص247.

[25]. الدراجی، البوزیانی؛ پیشین، ص77.

[26]. هما ن، ص78-79.به نقل از یدالله حاجی‌زاده،یدالله،بنورستم،پژوهشکده باقرالعلوم(ع)

 

[27]. مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   صص 323-325.

[28].همان،326

[29].همان،326-329

[30].همان

[31].همان،صص 310-312

خوارج درشمال آفریقا(3)

فصل چهارم

زمینه­ ها و علل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا

      و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

 

 

شما ل آفریقا در آغاز دولت عباسی

رقابت سه گروه عمده در مغرب درنیمه اول قرن دوم:

1-                     اعراب بومی ومحلی وگروهی ازبربرهای مسلمان زناته (مسکن بیشتر قیروان تونس و اقلیم زاب در الجزایر)

2-                     اعراب شامی دولتمردان وکارگزاران مغربی(بیشتردرقیروان ،طرابلس وتونس)

3-                     بربرها/بیشترین جمعیت عمدتا ازبربرهای بادیه یابتر(جماعتی ازآنان به مذهب خوارج ودولتی مستقل مانندابوقره زناتی درتلمسان...)

 

خوارج

1-صفریه ودولت بنومدرار(رهبرزیادبن اصفریاابن صفار)

2-مسلک اباضی وبنورستم(منسوب به عبدالله بن اباض بن ثعلبه تمیمی) معتدل ترین فرقه خوارج

 

زمینه ها وعلل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

حاصل این پژوهش نشان می‌دهد که ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب در آنجا معلول زمینه‌ها و علل ذیل است

1. زمینه‌های سیاسی

افریقای شمالی از دیرباز زیر سلطه بیگانگانی بوده است که با رفتارهای زورگویانه خود موجبات خشم و خروش بومیان را فراهم می‌کرده‌اند. در قرن 1 ق/7م عرب‌های مسلمان توانستند از ضعف امپراتوری بیزانس برای چنگ‌اندازی به آن نواحی استفاده کنن. پس از استقرار تدریجی قدرت عرب در شمال آفریقا و اسلام آوردن بربرها، به دلیل پیوند موجود میان اسلام و سیاست، ذهنیت بربرها نیز با این موضوع مأنوس شد و به علت ناخشنودی بربرها از سیاست فاتحان و کارگزارن خلافت، زمینه‌های پذیرش آرای گروه‌های سیاسی مخالف خلافت همچون خوارج در شمال افریقا فراهم شد. آراء ‌سیاسی خوارج عمدتاً به وسیله گروهی از اعراب یمنی‌تبار وارد شمال افریقا شد و پس از آن‌که شماری از افراد و قبایل بربر آن را پذیرفتند، در قالب رشته‌ای از شورش‌ها بر ضد کارگزاران خلافت، آن هم در شرایط ضعف خلافت مرکزی و سرانجام به شکل چند حکومت کوچک خارجی‌مذهب خود را نشان داد؛ هر چند قبایل بربر به دلیل ضعف‌های درون ساختاری و آسیب‌پذیری از جانب قدرت‌های بزرگ مشرق در آن شرایط نتوانستند با تکیه بر عقاید خوارج دولت‌های بزرگ تأسیس کنند

2 . زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی

در دوره مورد پژوهش، بربرها بزرگ‌ترین گروه قومی ساکن در شمال افریقا بودند. آنان به لحاظ زندگی قبیله‌ای، همانندی بسیاری با عرب‌ها داشتند و همان‌گونه که ممکن بود با یکدیگر و با قبایل عرب درگیری پیدا کنند، این امکان نیز وجود داشت که با برخی از آنان از در همکاری و همفکری درآیند؛ چنان که برخی از قبایل بربر از اعراب یمنی‌تبار خارجی‌مذهب مهاجر به شمال افریقا تأثیر پذیرفتند و با تکیه بر اندیشه‌های مساوات‌طلبانه آنها کوشیدند تحقیر شدن خود را به وسیله قدرتمندان عرب به خصوص قریشیان جبران کنند و تا آنجا پیش روند که آثاری به زبان خود پدید آورند.3

3. زمینه‌های فکری و دینی

اندیشه دینی از روزگاران کهن در ضمیر بربرها ریشه داشته است و میان برخی از عقاید آنان در دوره پیش از اسلام (مانویت و دوناتیسم مسیحی) همانندی‌هایی با اسلام خوارجی وجود دارد. پس از فتح شمال افریقا به دست مسلمانان، مردم این سرزمین به تدریج از طریق دعوت‌گران، با آموزه‌های اسلامی آشنا شدند و برخی از فرقه‌های اسلامی نظیر خوارج نیز با استفاده از شیوه «دعوت» توانستند گروهی از بربرها را به خود متمایل سازند. یکی از این دعوت‌گران به مذهب خوارج،‌ مکرمه غلام ابن‌عباس بود که هر دو در جهان اسلام از شهرت برخوردار بوده‌اند

4. زمینه‌های اقتصادی

شمال افریقا،‌ هم مرکزی برای تولید محصولات و مصنوعات گوناگون بود و هم به دلیل قرار داشتن در مسیر سرزمین طلا (سودان)، شاهراهی حیاتی برای اقتصاد اروپا و آسیا محسوب می‌شد. بربرها از این موقعیت برای ناامن کردن مسیرهای بازرگانی اعراب استفاده کردند و هزینه گزافی بر دوش حکمرانان عرب تحمیل کردند؛ به‌گونه‌ای که تن دادن خلیفگان به حکومت‌های نیمه‌مستقلی چون اغلییان ـ که تنها بر بخشی از شمال افریقا حکم می‌راندند ـ مقرون به صرفه‌تر از کوشش برای بسط سلطه خود بر تمام شمال آفریقا گشت. خوارج بربر نیز با استفاده از امکانات موجود و کمک مالی هم‌کیشان شرقی خود و به انگیزه رسیدن به رفاه و رهایی از قید مالیات‌های ظالمانه خلفای عرب برای بر پایی حکومت‌های مستقل تلاش کردند و توفیق نسبی به دست آوردند.

بر اساس یافته‌های این تحقیق، میزان نقش هر یک از عوامل چهارگانه یاد شده بدین قرار است:1

 1. عوامل و زمینه‌های سیاسی و مرتبط با آن: 17 مورد؛

2. عوامل و زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی: 13 مورد؛

3. عوامل و زمینه‌های فکری و دینی: 9 مورد؛

4. عوامل و زمینه‌های اقتصادی و مالی: 10 مورد.

جمع عوامل 49 مورد است و با ضریب 2 این رقم،‌درصد هر یک از عوامل به دست می‌آید.

 بدین ترتیب با استفاده از شیوه تبدیل متغیرهای کیفی به کمی می‌توان دریافت که نقش هر یک از عوامل یاد شده به ترتیب اهمیت به قرار ذیل است:

سیاسی 8%34%،   اجتماعی، قومی و زبانی 6%26%،  اقتصادی 4%20%  ، و فکری و دینی 2%18%. 

در نتیجه باید گفت: عوامل سیاسی بیشترین و عوامل فکری و دینی کمترین تأثیر را در متغیر وابسته تحقیق حاضر یعنی خارجی‌گری در شمال افریقا داشته‌اند. نکته مهم در پژوهش آن است که تکیه فراوان بر روی یک عامل خاص مانند عامل سیاسی، یا ناخشنودی اقوام شمال آفریقا از برخورد خشن والیان نمی‌تواند گره‌گشایی کار ما برای یافتن علت رواج خارجی‌گری در آن سرزمین باشد،‌ بلکه مجموعه‌ای از عوامل در این امر سهیم بوده‌اند. به عنوان مثال اگر تنها بر عامل خشونت والیان تأکید شود این پرسش پیش می‌آید که در سرزمین‌های دیگری نظیر ماوراءالنهر که سرداری چون قتیبة بن مسلم باهلی به خشونت بر ضد بومیان آن روی آورد، چرا بذر اندیشه خارجی‌گری افشانده نشد؟ یا اگر بر روی عامل دعوت‌گری خوارج تأکید شود، این پرسش مطرح خواهد شد که چرا خوارج دعوت‌گر در شمال آفریقا توفیق به دست آوردند ولی در خراسان، ماوراءالنهر، ری، جبال و... موفق به اقناع مردم شدند؟ و یا اگر استقلال‌خواهی بربرها را یگانه عامل پذیرش دعوت خوارج بپنداریم، در آن صورت این پرسش پیش خواهد آمد که چرا مردم طبرستان و دیلم با همان روحیه به عقاید آنان گردن ننهادند؟ بدین سبب باید گفت:‌ هر یک از عوامل یاد شده در حکم «علت ناقصه» برای توسعه دعوت خوارج در شمال آفریقا است.    

 

مراحل شکل‌گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال آفریقا

 

 

در دوران اوجگیرى نهضتهاى فکرى و سیاسى در تاریخ صدر اسلام و به خصوص دوران انتقال قدرت از بنى‏امیه به بنى‏عباس یکى از فرقه‏هاى تأثیرگذار در تاریخ این دوره - که معمولاً با نام «خوارج» شناخته مى‏شود - توانست در برخى از نقاط حاشیه‏اى یا دور دست جهان اسلام گوشهایى شنوا و دلهایى پذیرا براى اندیشه‏هاى خود به دست آورد. یکى از این سرزمین‏ها افریقاى شمالى بود که در آن، خوارج عرب و موالى خارجى مذهب توانستند بخشى از بربرها را با خود همراه سازند و پس از گذار از سه مرحله: دعوت‏گرى، انجام شورش‏هاى مقطعى و گستراندن دامنه شورش‏ها حکومت‏هایى براى خود به وجود آورند.

فرقه خوارج با آن‏که خاستگاهى بربرى نداشته، در دوره‏اى بیش از یک قرن و نیم یعنى از اواخر سده نخست تا نیمه‏هاى سده سوم هجرى در میان بخش قابل توجهى از بربرهاى شمال آفریقا از مقبولیت و روایى برخوردار بوده است. البته نمى‏توان در اهمیت دادن به موضوع رواج تفکر خارجى در شمال آفریقا مبالغه کرد، ولى آن‏چه مسلم است این‏که گروه‏ها و جماعاتى از ساکنان مغرب، این اندیشه را به خصوص در سده دوم هجرى پذیرفتند و در بخش‏هایى از این سرزمین، حکومت‏هایى هر چند کم دوام یا برکنار از سایر مسلمانان تشکیل دادند.

در این پژوهش در صدد یافتن پاسخى براى این پرسش هستیم که: ورود خارجى‏گرى به بلاد مغرب و در نهایت تشکیل چند حکومت کوچک و بزرگ به وسیله خوارج در آن سرزمین چه‏گونه و با چه فرایندى صورت پذیرفته است؟

حاصل این پژوهش (1)نشان مى‏دهد که سرگذشت خوارج در آفریقاى شمالى از آغاز تا دستیابى به قدرت سیاسى چهار مرحله داشته است:

 

1. ورود اندیشه‏ها

خوارج اولین فرقه مسلمان از ناحیه مشرق عالم اسلام بودند که توانستند قلوب بربرها را به سوى خود بکشانند و به کمک ایشان، نخستین حکومت‏هاى مستقل را در مغرب پایه‏گذارى کنند. وجود زمینه‏هاى سیاسى، اجتماعى و دینى در میان قبایل بربر براى پذیرش افکار مساوات طلبانه دعوت‏گران خوارج و واقع شدن مغرب در نقطه‏اى دور از مرکز خلافت، ² موجب شد تا آنها، مغرب را سرزمینى آماده و مناسب براى پیاده کردن آمال و آرزوهاى خود ببینند. سلاوى اذعان دارد که بربرها تحت تأثیر خارجى مذهبانى قرار گرفتند که از عراق عرب به مغرب مى‏رفتند. هر چند دقیقاً معلوم نیست که این دعوت‏گران چه گونه و با نشر چه افکارى توانستند توفیق نسبى را نصیب خود کنند، ولى سلاوى احتمالاً با توجه به نتایجى که از این دعوت‏ها عاید خوارج و بربر شده، نتیجه گرفته است که آنها چنین القا مى‏کرده‏اند که باید حکومتى با رنگ و صبغه بربرى تشکیل دهند. آنها «غیرت بربرى» را در بربرها برانگیختند و این از نیرومندترین انگیزه‏ها و اسباب در شکسته شدن و پاره شدن پرده شکوه خلیفگان و شورش بربرها بر ضد عرب‏ها و مزاحمت ایشان براى سلطنت اعراب بود. ³ تاریخ دقیقى براى آغاز این مقطع نمى‏توان تعیین کرد، ولى با توجه به قراین موجود، آن را باید از حدود سال 90 ه / 708 م یعنى پس از پایان فتح جغرافیایى شمال آفریقا به وسیله موسى بن نصیر تا حدود سال 102 ه / 720 م دانست.

دعوت گرى خوارج در شمال آفریقا تا حدّ قابل توجهى ریشه در فضاى سیاسى عمومى جهان اسلام در آن شرایط دارد. فرقه‏ها، مذاهب و گروه‏هاى سیاسى درون اسلام نیز به خصوص از قرن دوم هجرى به بعد، هر یک با در پیش گرفتن شیوه‏هاى مختلف دعوت با جدیت در صدد جلب قلوب مسلمانان برآمدند. ⁴ عباسیان، امویان اندلس، علویان زیدى و اسماعیلى مانند ادریسیان و فاطمیان با در پیش گرفتن این شیوه موفق شدند هر یک در سرزمینى - هر چند محدود - به قدرت سیاسى دست یابند. خوارج نیز که عموماً از غیرقریش بودند، همین شیوه را در پیش گرفتند و در حد خود به نتایجى نیز رسیدند و موفق به تشکیل دولت‏هایى شدند. آنها خود را «اهل الدعوة» مى‏خواندند. ⁵

به نظر مى‏رسد یکى از انگیزه‏هاى اصلى دعوت‏گران خوارج متقاعد ساختن دعوت شدگان به خروج بر حاکمان بوده است، زیرا در غیر این صورت، این فراخوانى به عملى لغو و بیهوده تبدیل مى‏شد. همین عمل‏گرایى نیز موجب مى‏شده است تا بسیارى از کسان که از حاکمان جور ناراضى بوده‏اند به دعات خوارج بپیوندند. بى سبب نیست که فقهاى اباضیه معتقد بوده‏اند براى دست زدن به خروج، داشتن حداقل چهل یار لازم است. ⁶

دعوت خوارج در شمال آفریقا از هنگامى وارد مرحله تأثیرگذارى شد که جابربن زید توانست مکتب و مدرسه سرّى خود را رونق بخشد وتقویت نماید. با این همه، مشخص کردن زمانى خاص براى نفوذ مذهب خوارج در این سرزمین دشوار است، زیرا منابع، به این نکته اشاره‏اى نکرده‏اند و شاید این امکان را نداشته‏اند. زیرا این جنبش از سوى حکومت اموى در مشرق، تحت فشار بوده و لذا رخنه این افراد به شمال آفریقا علنى نبوده است. شدت عملى که خوارج از طرف حَجّاج در سال 78 ه / 697 م متحمل شدند، ⁷ براى پراکنده شدن این گروه دلیلى کافى بود. در این میان، منطقى‏ترین گزینه براى خارجى مذهبان گریزان، آن بود که به سرزمین‏هاى دورى بروند تا دست دشمن به آنها نرسد. به همین دلیل، احتمال راجح آن است که نفوذ خوارج به شمال آفریقا در پایان قرن اول هجرى از طریق سربازان عرب و دعوت‏گرانى صورت گرفته باشد که از فشارهاى موجود در مشرق مى‏گریخته‏اند. ⁸ به دنبال مرگ جابربن زید یعنى در پایان قرن اول و آغاز قرن دوم هجرى، دعوت‏گرانى از خوارج مشرق وارد شمال آفریقا شدند و در نتیجه کوشش‏هاى پى‏گیر و با بهره‏گیرى از ناخشنودى شدید بربرها از رفتار عمال خلافت، توانستند پیروزى نسبى به دست آورند. ⁹

 

2. انجام شورش‏هاى مقطعى‏

در این دوره، خشم بربرها از سیاست‏هاى والیان، با شورش بر ضد آنان و احیاناً کشتن ایشان همراه بود. نمونه روشن آن قتل یزیدبن ابى مسلم مولاى حَجّاج، والى افریقیه به وسیله سپاهیانش و نیز قتل کلثوم بن عیاض در اواخر روزگار اموى بود. جنبش نوین بربران در آغاز قرن دوم هجرى و هم‏زمان با آغاز ولایت‏دارى یزیدبن ابى مسلم بر افریقیه در سال 102ه / 720 م از سر گرفته شد. پیش از این، جنبش آنها همواره در قالب ارتداد و سرکشى غیردینى سران قبایل بوده است و پس از غلبه دین اسلام در آخرین دهه قرن اول هجرى هر چند دعوت به سوى خارجى‏گرى کم و بیش وجود داشته است، ولى نشانه‏اى دال بر این‏که این دعوت‏ها بازتاب عملى در زندگى بربرها داشته است، وجود ندارد. به دنبال مرگ خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز و روى کارآمدن امیران و والیان سخت‏گیر، اندک اندک تفکر خارجى در مغرب در قالب شورش جلوه‏گر شد. ابن عذارى درباره یزیدبن ابى مسلم مى‏نویسد: او بسیار ستم‏کار و زورگو بود و سپاهى متشکل از بربرها نگهبانى از وى را برعهده داشت. روزى بر فراز منبر رفت و چنین خطبه خواند: مى‏خواهم همانند پادشاهان روم نام سپاه خود را بر بازوان سپاهیانم حک و خال‏کوبى کنم. بر بازوى راست هر کس نام او و بر بازوى چپ او نام سپاه من خواهد بود. تا او را از بین دیگر مردم باز شناسید. سپاهیان چون این سخن از زبان او شنیدند برکشتن او هم‏دل و هم‏زبان شدند. ¹⁰ این واقعه در آغاز قرن دوم هجرى و پس از کوشش‏هاى مجدانه‏اى انجام شد که خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز براى حمایت از اسلام آوردن بربرها و فرستادن بسیارى از تابعیان به مغرب براى تعلیم اصول دین و آگاه سازى از قواعد آن صورت داد. ¹¹ بربرها احساس کردند که والیان اموى به یک نظام حکومتى از نوع بیزانسى بازگشت کرده‏اند؛ نظامى که هرگز از آن رضایت نداشته‏اند.

 

3. انجام نبردهاى گسترده‏

در این دوره مغرب اسلامى شاهد انجام نبردها و جنگ‏هایى در سطح وسیع‏تر و با سپاهیانى نسبتاً انبوه به سرکردگى سران خوارج و ایجاد حکومت‏هاى کم دوام بود. آغازگر این شیوه مبارزه، صفرى مذهبان مغرب اقصى بودند. این دوره از سال 122 ه / 739 م که صفریان طنجه به رهبرى میسره مطغرى قیام کردند¹² آغاز شد. شورش میسره، حد فاصل سوس اقصى در غرب تا اواسط لیبى در شرق را در برگرفت. ¹³ صفریان بربر توانستند در معرکه اشراف نزدیک طنجه به پیروزى شایان توجهى دست یابند. ¹⁴ این نبردها سه سال ادامه یافت و در موارد بسیارى پیروزى از آن بربرهاى صفرى بود، ولى سرانجام والى اموى حنظلة بن صفوان توانست در جنگ‏هاى قَرَن و اصنام آنها را شکست دهد. ¹⁵

از میان صفرى مذهبان زناته به خصوص بنى یَفرن نیز رهبران پرقدرتى پیدا شدند که با والیان اموى و عباسى جنگیدند. از جمله مشهورترین آنها ابوقُرّه یفرنى بود که رهبرى صفریان را در یک جنبش گسترده بر ضد لشکر خلافت به دست گرفت و یاران او در سال 140 ه / 757 م با وى به عنوان امام بیعت کردند. چه ظاهراً بنى یفرن بیش از دیگر قبایل بربر نسبت به مذهب صفرى گرایش و تعصب داشته‏اند. ¹⁶

شورش خوارج صفرى در طى سال‏هاى 125 - 122 ه / 742 - 739 م، نقطه تحولى در تاریخ دعوت اباضیان شمال آفریقا نیز بود، زیرا آنها دریافتند که دعوت صفرى‏ها یاران بسیارى به دست آورده است. اباضیان طرابلس از آن بیم داشتند که این مسأله به ضعف پایگاه آنها و از دست رفتن آرمان تشکیل حکومت به وسیله آنها بینجامد. از همین روى، بر حجم دعوت خود افزودند و شروع به نظم بخشیدن امور خود نمودند. آنها شخصى آشنا به مذهب و علاقه مند به آن و کوشا در راه گسترش آن را امیر خود قرار دادند. این شخص، لقب امام یا خلیفه را اتخاذ نکرد بلکه او را «رئیس» خواندند و این امر دال بر آن بود که هنوز مرحله علنى کردن امامت ظهور براى آنان فرا نرسیده است. نخستین کسى که منابع از او با این عنوان یاد کرده‏اند، فردى حضرمى و یمنى تبار از قبیله کِنده به نام عبدالله بن مسعود تجیبى بود. ¹⁷ بدین ترتیب، اباضیان در مغرب ادنى نخستین تلاش‏هاى جدّى خود را براى دست‏یابى به حکومت آغاز کردند.

ابن مسعود تجیبى بربرهاى هواره را در منطقه طرابلس بر ضد حکومت عبدالرحمن بن حبیب رهبرى کرد. هر چند این جنبش به آسانى پس از آن‏که او را دستگیر کردند و گردنش را زدند به خاموشى گرایید، ¹⁸ ولى زمینه ساز قیام‏هاى بعدى خوارج در شمال آفریقا بود. منابع، اشاره‏اى به سبب قتل تجیبى نکرده‏اند. شاید او اقدام به فعالیت‏هاى فراوان و شدیدى کرده باشد که مى‏توانست حکومت خاندان عقبه فهرى را در افریقیه تهدید نماید. به همین دلیل الیاس بن حبیب والى طرابلس از سوى برادرش عبدالرحمن فهرى والى افریقیه کوشید پیش از آن‏که وى اباضیان را در یک شورش مسلحانه و فراگیر بر ضد او برانگیزد از شرّش رهایى یابد. ¹⁹ این قتل در سال 127 ه / 744 م رخ داد. ²⁰

قتل تجیبى تأثیر زیادى در روحیه یارانش بر جاى نهاد و به خلاف آنچه الیاس بن حبیب اراده مى‏کرد، این رخداد محرّکى نیرومند براى اباضیان شد که آنها را به سوى شورش علنى بر ضد حکومت خاندان عقبه در شمال آفریقا سوق دهد. عبدالرحمن بن حبیب کوشید از ابعاد واقعه بکاهد و از عملکرد برادر خود الیاس در برابر تجیبى ابراز خشم و ناخشنودى کرد و او را برکنار ساخت و به جایش حُمَیدبن عبدالله عکىّ را برگماشت. ²¹ او بدین وسیله مى‏خواست از رویارویى مسلحانه با اباضیان - آن هم در شرایطى که شورشیان دیگرى از عرب‏هاى خشمگین به خاطر استیلاى فهرى بر شمال آفریقا و راندن والى قانونى به جنبش درآمده بودند - خوددارى ورزد.

از سوى دیگر، بربرهاى صفرى مذهب نیز با شعار مساوات و به سردارى کسانى چون عطاف اسدى و عروه صدفى، در برخى نواحى تونس و ابن سکردید و ثابت صنهاجى در باجه دست به قیام زده بودند. عبدالرحن فهرى با تمام توان کوشید در برابر اباضیان طرابلس و جبل نفوسه سیاست نرمش و مدارا را در پیش بگیرد. ولى این تلاش‏ها موجب آرامش آنها نشد، زیرا آنها از قتل رئیس خود خشمگین بودند و طولى نکشید که به سردارى دو تن از رهبران خود عبدالجباربن قیس مرادى و حارث بن تلید حضرمى جمع شدند و بر طرابلس مستولى گشتند. ²² حارثى، برپایى نخستین امامت اباضیان در طرابلس و مغرب ادنى را به دست این دو تن مى‏داند²³ و این از نظر آنها امامت شراء بود نه امامت ظهور، زیرا به قصد دفع ظلم و بغى صورت گرفت. ²⁴ منابع موجود، اطلاعات روشنى از چگونگى اشتراک این دو در رهبرى اباضیان به دست نمى‏دهند. ابن عبدالحکم که اطلاعاتى نزدیک‏تر به صحت آورده است مى‏گوید: حارث امام حرب و عبدالجبار امام صلاة بوده است. ²⁵ این قول با خبر برخى منابع اباضى هم‏خوانى دارد که مى‏گویند حارث امام دفاع و عبدالجبار قاضى او بوده است. ²⁶ با این همه، پیوند این دو با یکدیگر آن‏چنان استوار بوده است که حتى بیشتر منابع اباضى نتوانسته‏اند میان امام و قاضى او تمیز و تفکیک قائل شوند. ²⁷ این دو، قبایل هواره را در شورش بر ضد عامل آن‏جا، بکربن عیسى قیسى و کشتن او رهبرى کردند. ²⁸ عکىّ والى طرابلس به نبرد با اباضیان شتافت، ولى مدت زیادى نتوانست در برابر لشکر هواره پایدارى کند²⁹ و سرانجام با درخواست امان تسلیم شد. اباضیان به او امان دادند ولى یکى از سرداران او را که به قتل تجیبى متهم بود کشتند. ³⁰

اباضیان در جنگ‏هاى بعدى، توانستند طرابلس را هم اشغال کنند و بر منطقه واقع میان طرابلس و قابس و سرت استیلا پیدا کنند. آنها عامل طرابلس و برخى مشایخ بربر را که با خاندان عقبه همکارى مى‏کردند، کشتند. عبدالرحمن فهرى سه لشکر براى مصاف با این گروه فرستاد؛ اما سرانجام ناگزیر شد که خود عازم نبرد شود. او به سوى حارث و عبدالجبار پیش تاخت تا به قابس‏³¹ رسید. او اباضیان را وادار به پذیرش شکست کرد. ³² گویا در اثناء جنگ حارث و عبدالجبار کشته شدند. ³³ ولى کشته شدن آنها با حادثه‏اى همراه بود که اباضیان مغرب را براى مدتى دراز به جان هم انداخت و موجب سستى حرکت آنها شد. منابع اباضى مى‏گویند جسد آنها را در حالى یافتند که شمشیر هر یک در پیکر دیگرى بود. ³⁴

در سال 132 ه / 749م هم‏زمان با سقوط خلافت بنى‏امیه، اباضیان مغرب ادنى براى خود رهبرى جدید برگزیدند. او ابوالزجار اسماعیل بن زیاد نفوسى بود و عنوان «امام دفاع» داشت. اباضیان به رهبرى او توانستند بر مناطق وسیعى از ولایت طرابلس و قابس دست پیدا کنند. ولى در همان سال امام نفوسى با شمار فراوانى از یارانش در نبرد با نیروهاى ابن حبیب کشته شد. ³⁵ بدین ترتیب، در طول حکومت عبدالرحمن فهرى پس از شکست خوارج اباضى و قتل رهبران آنها یعنى در فاصله سالهاى 140 - 130ه / 757 - 747م حرکت نمایانى از سوى این گروه در بلاد مغرب برپا نشده است. آنها بار دیگر به «کتمان» روى آوردند و دعوت پنهانى خود را از سر گرفتند. ³⁶

در آن حال، با مسلط شدن صفریان نفزاوه به رهبرى عاصم ورفجومى و یزیدبن سکوم و لهاصى بر دو مغرب اوسط و اقصى و محکم کردن پنجه خود بر افریقیه و قیروان پس از سال 140ه / 757م و قتل حبیب‏بن عبدالرحمن فهرى، خطر سلطه آنها بر مغرب ادنى نیز آشکار شد، زیرا در آنجا نیز خوارج اباضى غلبه داشتند. به همین دلیل، انتظار مى‏رفت که درگیرى میان اباضیه و صفریه به وجود آید. به ویژه آنکه هسته‏هاى اباضیه پس از بازگشت دعوت‏گران آنها از بصره در سال 140ه / 757 م گرایش به برپایى حکومت در مغرب داشتند. ³⁷

در سال 140ه / 757 م همزمان با سال‏هاى آغازین خلافت منصور عباسى، ابوالخطاب معافرى که به تازگى از بصره به مغرب آمده بود، از سوى اباضیان ناحیه طرابلس به امامت ظهور آنها برگزیده شد. در این سال قبایل نفوسه، هواره، زریشه، زناته و... در محلى به نام صیاد جمع شدند و با ابوالخطاب بیعت کردند. ³⁸ مهمترین نتیجه‏اى که آنها از این امامت مى‏توانستند بگیرند، قطع ماده خلاف از پیروان این فرقه پس از حادثه قتل مشکوک حارث و عبدالجبار بود. ³⁹

ابوالخطاب همراه یاران بربر خود در مَغمِداس با سپاه عباسى نبرد کرد. آنها مغمداس، طرابلس و در نهایت قیروان را به تصرف در آوردند. ⁴⁰ این گروه هم‏چنین عامل منصور را از طرابلس راندند و امور شهر را به ابوالخطاب سپردند. ⁴¹ در همان زمان به دنبال کشمکشى در درون خاندان عقبه برخى از آنها از قبیله ورفجومه از بطون نفزه کمک خواستند. پیشواى ورفجومه عاصم بن جمیل با استفاده از فرصت به دست آمده، قیروان را تصرف کرد. قبیله ورفجومه در آن‏جا دست به کشتار و تجاوز زد. ⁴² غالب مورخان، ورفجومه را از خوارج صفرى دانسته‏اند. ⁴³ ولى برخى محققان معاصر معتقدند که دعوت صفریان در حالى در قبیله ورفجومه زمینه پذیرش یافت که آنها هنوز با اسلام چندان آشنا نشده بودند. ⁴⁴

اخبارى که از قیروان در زمینه تبهکارى ورفجومه به گوش ابوالخطاب، امام اباضیان رسید، بهانه خوبى به دست آنها داد تا به فکر تسخیر این شهر بیفتند. به ویژه آن‏که شهر قیروان نه در دست هواداران خلافت بود و نه در دست آل عقبه. آنها در سال 141ه / 758 م به این هدف خود رسیدند. ⁴⁵ ابوالخطاب پس از نظم بخشیدن به امور قیروان و تعیین عبدالرحمن بن رستم به ولایت‏مدارى آن به طرابلس بازگشت. ⁴⁶

حکومت ابوالخطاب تا سال 144ه / 761 م که منصور، ابن اشعث را مأمور باز پس‏گیرى مغرب از دست خوارج کرد، ادامه یافت. در این سال، سپاه ابوالخطاب در نبرد تاوَرغا از ابن‏اشعث شکست خورد⁴⁷ و اباضیان طرابلس بار دیگر قدرت و نفوذ خود را از دست دادند. از سوى دیگر، صفریان به تلافى شکستى که از ابوالخطاب و اباضیان به آنها رسید، کوشیدند تا بر مغرب اوسط و اقصى سلطه پیدا کنند؛ جایى که ابوقُرّه صفرى‏⁴⁸ موفق شد در منطقه تلمسان، امارتى مستقل به وجود آورد. همچنان‏که ابوالقاسم بن سمکو بن واسول توانست پایه‏هاى حکومت بنى مدرار را در سجلماسه پى‏ریزى نماید. ⁴⁹ در این میان، توان و نیروى ابوقُرّه هر چند سریع الزوال بود، و لى در دوره کوتاهى روى به افزایش نهاد تا این‏که در سال 148ه / 765 م با او به عنوان امام بیعت کردند. ⁵⁰

در مغرب ادنى، اباضیان پس از کشته شدن ابوالخطاب بار دیگر به مرحله کتمان بازگشتند. ⁵¹ ولى از آن‏جا که خطر والیان عباسى آنها را تهدید مى‏کرد، در سال 145ه / 762 م فردى به نام ابوحاتم یعقوب بن حبیب ملزوزى را به عنوان امام دفاع برگزیدند. ⁵² آنها مدت پنج سال را در حالت تقیه و پنهان‏کارى گذرانیدند تا اباضیان پراکنده را در ولایت طرابلس سر و سامان دهند، سپس در سال 150ه / 760 م بار دیگر شورش خود را اعلان نمودند. ⁵³ آنها در حوزه طرابلس و نواحى پیرامون آن قیام خود را آغاز کردند و آن شهر را به تصرف در آوردند. ⁵⁴ پس از چند ماه ابوحاتم بر یاران خود فرمان حرکت به سمت قیروان داد و آن شهر را محاصره کرد و از آن‏جا که در هنگام محاصره قیروان، هواداران خلافت، یکى از شیوخ برجسته خوارج اباضى به نام عاصم سدراتى را با نیرنگ مسموم کردند، ابو حاتم تصمیم گرفت با نیرنگ این شهر را بگیرد. او به یاران خود گفت: سلاح برگیرید و وسایل خویش را بردارید و هم‏چون شکست خوردگان راه بازگشت را در پیش گیرید. آنها چنین کردند، لشکرگاه ابوحاتم خالى شد. مردم قیروان پنداشتند که سپاه خوارج گریخته است، پس سپاهى به دنبال لشکر ابوحاتم روانه کردند و در رقاده به آنها برخوردند. ابوحاتم آنها را به سختى شکست داد و با یارانش راهى قیروان شد و یک سال آن شهر را در اختیار داشت. ⁵⁵

ابوحاتم اباضى، عبدالعزیزبن سمح معافرى - برادر ابوالخطاب را به جانشینى خود بر قیروان گماشت و خود راهى طرابلس شد تا آماده رویارویى با یزیدبن حاتم مهلبى شود. ولى سرانجام در سال 155ه / 771 م کشته شد. ⁵⁶ بدین ترتیب خاندان مهلب که روزگارى با خوارج اباضى همدلى نشان مى‏دادند، نقش زیادى در به شکست کشاندن جنبش اباضیه در طرابلس و قیروان و بخش‏هاى دیگرى از شمال آفریقا ایفا کردند، زیرا از چهار شورشى که در این دوره به وسیله اباضیان برپا شده، سه شورش آن به وسیله خاندان مهلب سرکوب گردیده است. در سال 156ه / 772 م اباضیان طرابلس به رهبرى ابویحیى هوارى شورش کردند، ولى این قیام به سختى سرکوب شد و ابویحیى کشته شد. ⁵⁷

در زمان داودبن یزید مهلبى که پس از سال 170ه /786 م جانشین پدر شد، قبیله بربرى نفزه در کوه‏هاى باجه به رهبرى صالح بن نصیر اباضى خروج کرد. ولى این شورش نیز سرانجامى خونین داشت و شکست خورد. ⁵⁸ در سال 180ه / 796 م و در روزگار هَرْثَمة بن اَعْیَن آخرین قیام اباضیان شمال آفریقا رخ داد و در آن قبیله هواره به رهبرى عیاض بن وَهْب هوارى سر به شورش برداشت که هرثمه آن را به آسانى در هم شکست. ⁵⁹ شاید یکى از دلایل فروکش کردن شورش اباضیان، تشکیل حکومت رستمى به وسیله آنها بوده که جماعت‏هاى پراکنده اباضى را به خود جذب مى‏کرده است. ⁶⁰

بدین ترتیب، در طى دوره‏اى که از سال 122ه / 739 م آغاز مى‏شود و دنباله آن تا سال 180ه / 796 م استمرار مى‏یابد، یازده قیامِ ثبت شده، به وسیله خوارج صفرى و اباضى در شمال آفریقا برپا گردیده، که برخى از آنها به ایجاد شبه حکومت‏هاى کم دوام انجامیده است. میسره، ابوقُرّه، تجیبى، حارث، ابوالزجار، ابوالخطاب، عاصم ورفجومى، ابوحاتم، ابویحیى، صالح و عیاض سرکردگان این قیام‏ها بوده‏اند.

 

4. تشکیل حکومت در نواحى دور دست‏

این مرحله را نیز خوارج صفرى آغاز کردند. صفریان دولت بنى مدرار و اباضیان دولت بنى رستم را تشکیل دادند. در این‏جا چهار مشابهت قابل توجه میان دو حکومت از دو فرقه خارجى مذهب شمال آفریقا، از حیث آغاز و انجام کارشان مشاهده مى‏شود:

1 - 4 - هر دو حدود هجده سال پس از آغاز رسمى قیام فرقه خود، براى رسیدن به حکومت با ثبات اقدام نمودند. چنان‏که گذشت صفریان در سال 122ه / 739 م نخستین قیام را در طنجه برپا کردند و اباضیان در سال 127ه / 744 م در طرابلس؛ صفریان در سال 140ه /757 م در تافیلَلْت منزل گزیدند تا مقدمات تشکیل حکومت مستقل را فراهم نمایند⁶¹ و اباضیان در سال 145ه / 762 م در حوالى تاهرت دست به اقدام مشابهى زدند. ⁶²

2 - 4 - هر دو پانزده سال را در حالت خفا در جایى که بعدها اعلان بیعت و حکومت کردند به سر بردند. ابن واسول به صورت کاملاً سرّى مذهب خود را در میان قبیله مکناسه نشر داد. او براى این‏که از مکتوم ماندن دعوت خود محافظت کند در سمت جنوب مغرب اقصى تا صحرا عقب‏نشینى کرد و در واحه تافیللت مستقر شد و تظاهر به شغل و حرفه آب‏فروشى مى‏کرد؛ کارى که ساکنان بادیه نشین آن‏جا انجام مى‏دادند. او توانست یاران بسیارى گرد خود جمع کند و خیمه‏گاه او مرجع و مدرسه پیروان بدوى او در آن منطقه شد. ⁶³ ابن واسول سرانجام در سال 155ه / 771م‏⁶⁴ و ابن رستم در سال 160ه / 776م‏⁶⁵ حکومت خود را رسماً اعلان نمودند.

3 - 4 - هر دو در مناطق دور افتاده شکل گرفتند. مقرّ حکومت بنى مدرار شهر سجلماسه در منتهى الیه جنوب مغرب اقصى و مقرّ بنى رستم شهر تاهرت در منتهى الیه جنوب مغرب اوسط بود. سجلماسه در جنوب مغرب و در حاشیه بلادسودان قرار داشت و با شهر قابس ده روز فاصله داشت. ⁶⁶ تاهرت نیز در دورترین نقطه مغرب اوسط و در کوه جزول و مکانى مرتفع و کوهستانى ساخته شد. ⁶⁷

4 - 4 - پایان کار هر دو حکومت به دست فاطمیان بود، نه خلافت بغداد. آخرین امیر مستقل مدرارى در سال 309 ه / 921 م به دست عبیدالله مهدى کشته شد؛ ⁶⁸ هر چند باقى ماندگان بنى مدرار تا سال 321 ه / 933 م و روزگار محمدبن بسادر بن مدرار به عنوان تابع دولت فاطمى حکومت کردند. ⁶⁹ در سال 347 ه / 958 م جوهر صقلّى سلجماسه را تصرف کرد و شاکر آخرین امیر مدرارى را که تمرّد کرده بود، از شهر بیرون راند و با مرگ او در سال 354 ه / 965 م دولت بنى مدرار رسماً منقرض شد. ⁷⁰ حکومت رستمیان نیز در سال 296 ه/ 908 م به وسیله ابوعبدالله شیعى انقراض یافت. ⁷¹

 

پى‏نوشت‏ها

1.برگرفته از مقاله  شکل گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال افریقا،رضا کردی،نشریه تاریخ اسلام ،پاییز 1384 - شماره 23

2. آلفرد بل، الفرق الاسلامیة فى الشمال الافریقى من الفتح حتى الیوم، تعریب: عبدالرحمن بدوى، (بنغازى، دارلیبیا، 1969م)، ص 146.

3. ابوالعباس احمد بن ناصرى سلاوى، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصى، ج 1، به کوشش جعفر الناصرى و محمد الناصرى، (الدار البیضاء، دارالکتاب، 1997م)، ص 163.

4. شاید رواج دعوتگرى در میان فرقه‏هاى اسلامى، ریشه در تعالیم خود دین داشته باشد؛ زیرا اسلام، خود را دین دعوت محور معرفى مى‏کند و پیامبر«ص» را «دعوتگر به سوى خدا مى‏داند (احزاب 33: 46).

5. صالح بن احمد صوافى، الامام جابر بن زید العمانى و آثار فى الدعوة، (عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407ق / 1987م)، ص 172.

6. عوض خلیفات، نشأة الحرکة الاباضیة، (مسقط، وزارة التراث و الثقافة. 1423ق / 2000م)، ص 117.

7. ر. ک: احمد بن على طبرى، ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى، ج 3، (قاهره، دارالکتب المصریه، بى‏تا)، ص 551 - 552 - 562 - 581 - 603 - 612؛ عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 4، به کوشش ابوالفداء عبدالله القاضى (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق / 1995م)، ص 15 - 16.

8. صالح باجیه، الاباضیة بالجریر فى العصور الاسلامیة الاولى (بحث تاریخى مذهبى) (تونس، داربوسلامه، للطباعة و النشر، 1396ق / 1976م) ص 23، به نقل از على الشابى، نشوء المذهب الخارجى بافریقیه و المغرب، (نشرة القیروان، الدار التونسیه للنشر)، ص 35.

9. رجب محمد عبدالحلیم، الاباضیة فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان و البصرة (مسقط، مکتبة العلوم، 1401ق / 1990م) ص 8.

10. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، البیان المغرب فى اخبار الاندلس و المغرب، ج 1 (بیروت، دارالثقافة، 1980م) ص 46.

11. ابوعبداللَّه مالکى، ریاض النفوس فى طبقات علماء القیروان و افریقیه و زهادهم و نساکهم و سیر من اخبارهم و فضائلهم و اوصافهم، ج 1، به کوشش بشیر بکوش و محمد العروسى المطوى (بیروت، دارالغرب، 1414ق / 1994م) ص 64؛ ابوالعرب قیروانى، طبقات العلماء افریقیه و تونس به کوشش على الشبابى و نعیم الیافى، (تونس، بى‏نا، 1968) ص 84، 87.

12. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها (قاهره، مکتبة مدبولى، 1411ق / 1991م) ص 293؛ رقیق قیروانى، ابواسحاق ابراهیم بن قاسم، تاریخ افریقیه و المغرب، به کوشش منجى کعبى (تونس، بى‏نا، 1968م) ص 110؛ ابوعبداللَّه محمد ابن عذارى، پیشین، ص 53.

13. عوض خلیفات، پیشین، ص 138.

14. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، پیشین، ص 294؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 417.

15. نامعلوم، اخبار مجموعه فى فتح الاندلس و ذکر امرائها حتى آخر عهد الناصر (بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1981) ص 41؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 418؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 169.

16. ر. ک: عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوى السلطان الاکبر، ج 7، به کوشش خلیل شحادة و سهیل زکار (بیروت، دارالفکر، 1401ق / 1981م)، ص 23.

17. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

18. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 6، ص 146.

19. عوض خلیفات، پیشین، ص 138 - 139.

20. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین.

21. همان.

22. همان، ص 224 - 225.

23. سالم بن حمد حارثى، العقود الفضیّة فى اصول الاباضیة، (سلطنة عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1403ق / 1983م)، ص 237.

24. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، طبقات المشایخ بالمغرب، ج 2، به کوشش ابراهیم طلاى، (قسنطینه، مطبعد البعث، 1394ق / 1974م)، ص 24.

25. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

26. احمد بن سعید شماخى، سیر المشایخ، به کوشش احمد بن سعود الشیبانى، (مسقط، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407 ق / 1987م)، ص 125؛ على یحیى معمر، الاباضیة فى موکب التاریخ، ج 2 (قاهره، مکتبة وهبه، 1384 ق / 1964م) ص 45.

27. عوض خلیفات، پیشین، ص 139.

28. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین.

29. عوض خلیفات، پیشین، ص 140، به نقل از (بُرادى، ص 170).

30. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225.

31. قابس: شهرى ساحلى میان طرابلس و سفاقس بانخلستانها و بوستانها، این شهر با طرابلس هشت منزل فاصله دارد: ابوعبدالله یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 4، به کوشش حسن حبشى (بیروت، دارالفکر، بى‏تا)، ص 289؛ در حول و حوش آن قبایل بربر لُواته، لِمایه، نفوسه، زواغه، زواوه و چند قبیله دیگر زندگى مى‏کرده‏اند: ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز بکرى، المسالک و الممالک، ج 2، به کوشش جمال طلبه (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424 ق / 2003م)، ص 189.

32. ر. ک: ابواسحاق رقیق، تاریخ افریقیه و المغرب، ص 128 - 129؛ عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 117.

33. رقیق، پیشین، ص 129؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 223.

34. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین.

35. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225 - 226.

36. عوض خلیفات، پیشین، ص 142.

37. لواب لواتى ابن سلام، بدء الاسلام و شرایع الدین، به کوشش ورنر شوارتز و شیخ سالم بن یعقوب (بیروت، دار اقرأ للنشر و التوزیع و الطباعة، 1405 ق / 1985م)، ص 118 - 119.

38. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 125 - 126.

39. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 25؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 115.

40. لواب لواتى ابن سلام، پیشین، ص 119.

41. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 26.

42. ابواسحاق، رقیق. ص 140 - 141.

43. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 70؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 5، ص 315.

44. عوض خلیفات، پیشین، ص 146، به نقل از (حسین مونس، ثورات البربر فى افریقیه و الاندلس (قاهره، مجلة کلیة الآداب، 1948م) ص 185.

45. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 127 - 128.

46. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 4، ص 503.

47. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 34.

48. نام کامل او را ابو قرّه بن دوناس یفرنى مغیلى ضبط کرده‏اند، ر. ک: ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 185.

49. ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز کبرى، المغرب فى ذکر بلاد افریقیه و المغرب، به کوشش دیسلان، (الجزایر، المطبعة الحکومیة، 1857م) ص 149؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 156 - 157؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 171؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 112.

50. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 1، ص 112.

51. عوض خلیفات، پیشین، ص 157.

52. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 134.

53. عوض خلیفات، پیشین، ص 158، به نقل از (الجمان شطیبى، ص 302 - 303).

54. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 129.

55. همان، ص 130.

56. ابواسحاق رقیق، پیشین، ص 160؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 79.

57. همان.

58. رقیق، ص 169.

59. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 6، ص 139.

60. عوض خلیفات، پیشین، ص 166.

61. ابوالعباس احمد بن خالدناصرى سلاوى، پیشین، ص 180.

62. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 196؛ ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 2، ص 8؛ سلیمان بن عبدالله نفوسى بارونى، الازهار الریاضیة فى ائمه و ملوک الاباضیه، ج 2، به کوشش محمد على صلیبى (عمان، وزارة التراث القومى، 1407 ق / 1987م) ص 84؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 138.

63. ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 124؛ عوض خلیفات، پیشین، ص 135.

64. ابوالعباس احمد بن خالد ناصر سلاوى، پیشین، ص 180.

65. همان.

66. ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 1، ص 278.

67. همان، ج 2، ص 8.

68. ابوحنیفه قاضى نعمان، شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار، ج 3 (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1409ق) ص 429.

69. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 206؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 182.

70. همان.

71. ابوعبیدالله بن عبدالعزیز بکرى، پیشین، ص 335.

 

 

فصل پنجم

 

 

 فصل چهارم

زمینه­ها و علل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا

      و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

 

 

شما ل آفریقا در آغاز دولت عباسی

رقابت سه گروه عمده در مغرب درنیمه اول قرن دوم:

1-                     اعراب بومی ومحلی وگروهی ازبربرهای مسلمان زناته (مسکن بیشتر قیروان تونس و اقلیم زاب در الجزایر)

2-                     اعراب شامی دولتمردان وکارگزاران مغربی(بیشتردرقیروان ،طرابلس وتونس)

3-                     بربرها/بیشترین جمعیت عمدتا ازبربرهای بادیه یابتر(جماعتی ازآنان به مذهب خوارج ودولتی مستقل مانندابوقره زناتی درتلمسان...)

 

خوارج

1-صفریه ودولت بنومدرار(رهبرزیادبن اصفریاابن صفار)

2-مسلک اباضی وبنورستم(منسوب به عبدالله بن اباض بن ثعلبه تمیمی) معتدل ترین فرقه خوارج

 

زمینه ها وعلل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

حاصل این پژوهش نشان می‌دهد که ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب در آنجا معلول زمینه‌ها و علل ذیل است

1. زمینه‌های سیاسی

افریقای شمالی از دیرباز زیر سلطه بیگانگانی بوده است که با رفتارهای زورگویانه خود موجبات خشم و خروش بومیان را فراهم می‌کرده‌اند. در قرن 1 ق/7م عرب‌های مسلمان توانستند از ضعف امپراتوری بیزانس برای چنگ‌اندازی به آن نواحی استفاده کنن. پس از استقرار تدریجی قدرت عرب در شمال آفریقا و اسلام آوردن بربرها، به دلیل پیوند موجود میان اسلام و سیاست، ذهنیت بربرها نیز با این موضوع مأنوس شد و به علت ناخشنودی بربرها از سیاست فاتحان و کارگزارن خلافت، زمینه‌های پذیرش آرای گروه‌های سیاسی مخالف خلافت همچون خوارج در شمال افریقا فراهم شد. آراء ‌سیاسی خوارج عمدتاً به وسیله گروهی از اعراب یمنی‌تبار وارد شمال افریقا شد و پس از آن‌که شماری از افراد و قبایل بربر آن را پذیرفتند، در قالب رشته‌ای از شورش‌ها بر ضد کارگزاران خلافت، آن هم در شرایط ضعف خلافت مرکزی و سرانجام به شکل چند حکومت کوچک خارجی‌مذهب خود را نشان داد؛ هر چند قبایل بربر به دلیل ضعف‌های درون ساختاری و آسیب‌پذیری از جانب قدرت‌های بزرگ مشرق در آن شرایط نتوانستند با تکیه بر عقاید خوارج دولت‌های بزرگ تأسیس کنند

2 . زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی

در دوره مورد پژوهش، بربرها بزرگ‌ترین گروه قومی ساکن در شمال افریقا بودند. آنان به لحاظ زندگی قبیله‌ای، همانندی بسیاری با عرب‌ها داشتند و همان‌گونه که ممکن بود با یکدیگر و با قبایل عرب درگیری پیدا کنند، این امکان نیز وجود داشت که با برخی از آنان از در همکاری و همفکری درآیند؛ چنان که برخی از قبایل بربر از اعراب یمنی‌تبار خارجی‌مذهب مهاجر به شمال افریقا تأثیر پذیرفتند و با تکیه بر اندیشه‌های مساوات‌طلبانه آنها کوشیدند تحقیر شدن خود را به وسیله قدرتمندان عرب به خصوص قریشیان جبران کنند و تا آنجا پیش روند که آثاری به زبان خود پدید آورند.3

3. زمینه‌های فکری و دینی

اندیشه دینی از روزگاران کهن در ضمیر بربرها ریشه داشته است و میان برخی از عقاید آنان در دوره پیش از اسلام (مانویت و دوناتیسم مسیحی) همانندی‌هایی با اسلام خوارجی وجود دارد. پس از فتح شمال افریقا به دست مسلمانان، مردم این سرزمین به تدریج از طریق دعوت‌گران، با آموزه‌های اسلامی آشنا شدند و برخی از فرقه‌های اسلامی نظیر خوارج نیز با استفاده از شیوه «دعوت» توانستند گروهی از بربرها را به خود متمایل سازند. یکی از این دعوت‌گران به مذهب خوارج،‌ مکرمه غلام ابن‌عباس بود که هر دو در جهان اسلام از شهرت برخوردار بوده‌اند

4. زمینه‌های اقتصادی

شمال افریقا،‌ هم مرکزی برای تولید محصولات و مصنوعات گوناگون بود و هم به دلیل قرار داشتن در مسیر سرزمین طلا (سودان)، شاهراهی حیاتی برای اقتصاد اروپا و آسیا محسوب می‌شد. بربرها از این موقعیت برای ناامن کردن مسیرهای بازرگانی اعراب استفاده کردند و هزینه گزافی بر دوش حکمرانان عرب تحمیل کردند؛ به‌گونه‌ای که تن دادن خلیفگان به حکومت‌های نیمه‌مستقلی چون اغلییان ـ که تنها بر بخشی از شمال افریقا حکم می‌راندند ـ مقرون به صرفه‌تر از کوشش برای بسط سلطه خود بر تمام شمال آفریقا گشت. خوارج بربر نیز با استفاده از امکانات موجود و کمک مالی هم‌کیشان شرقی خود و به انگیزه رسیدن به رفاه و رهایی از قید مالیات‌های ظالمانه خلفای عرب برای بر پایی حکومت‌های مستقل تلاش کردند و توفیق نسبی به دست آوردند.

بر اساس یافته‌های این تحقیق، میزان نقش هر یک از عوامل چهارگانه یاد شده بدین قرار است:1

 1. عوامل و زمینه‌های سیاسی و مرتبط با آن: 17 مورد؛

2. عوامل و زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی: 13 مورد؛

3. عوامل و زمینه‌های فکری و دینی: 9 مورد؛

4. عوامل و زمینه‌های اقتصادی و مالی: 10 مورد.

جمع عوامل 49 مورد است و با ضریب 2 این رقم،‌درصد هر یک از عوامل به دست می‌آید.

 بدین ترتیب با استفاده از شیوه تبدیل متغیرهای کیفی به کمی می‌توان دریافت که نقش هر یک از عوامل یاد شده به ترتیب اهمیت به قرار ذیل است:

سیاسی 8%34%،   اجتماعی، قومی و زبانی 6%26%،  اقتصادی 4%20%  ، و فکری و دینی 2%18%. 

در نتیجه باید گفت: عوامل سیاسی بیشترین و عوامل فکری و دینی کمترین تأثیر را در متغیر وابسته تحقیق حاضر یعنی خارجی‌گری در شمال افریقا داشته‌اند. نکته مهم در پژوهش آن است که تکیه فراوان بر روی یک عامل خاص مانند عامل سیاسی، یا ناخشنودی اقوام شمال آفریقا از برخورد خشن والیان نمی‌تواند گره‌گشایی کار ما برای یافتن علت رواج خارجی‌گری در آن سرزمین باشد،‌ بلکه مجموعه‌ای از عوامل در این امر سهیم بوده‌اند. به عنوان مثال اگر تنها بر عامل خشونت والیان تأکید شود این پرسش پیش می‌آید که در سرزمین‌های دیگری نظیر ماوراءالنهر که سرداری چون قتیبة بن مسلم باهلی به خشونت بر ضد بومیان آن روی آورد، چرا بذر اندیشه خارجی‌گری افشانده نشد؟ یا اگر بر روی عامل دعوت‌گری خوارج تأکید شود، این پرسش مطرح خواهد شد که چرا خوارج دعوت‌گر در شمال آفریقا توفیق به دست آوردند ولی در خراسان، ماوراءالنهر، ری، جبال و... موفق به اقناع مردم شدند؟ و یا اگر استقلال‌خواهی بربرها را یگانه عامل پذیرش دعوت خوارج بپنداریم، در آن صورت این پرسش پیش خواهد آمد که چرا مردم طبرستان و دیلم با همان روحیه به عقاید آنان گردن ننهادند؟ بدین سبب باید گفت:‌ هر یک از عوامل یاد شده در حکم «علت ناقصه» برای توسعه دعوت خوارج در شمال آفریقا است.    

 

مراحل شکل‌گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال آفریقا

 

 

در دوران اوجگیرى نهضتهاى فکرى و سیاسى در تاریخ صدر اسلام و به خصوص دوران انتقال قدرت از بنى‏امیه به بنى‏عباس یکى از فرقه‏هاى تأثیرگذار در تاریخ این دوره - که معمولاً با نام «خوارج» شناخته مى‏شود - توانست در برخى از نقاط حاشیه‏اى یا دور دست جهان اسلام گوشهایى شنوا و دلهایى پذیرا براى اندیشه‏هاى خود به دست آورد. یکى از این سرزمین‏ها افریقاى شمالى بود که در آن، خوارج عرب و موالى خارجى مذهب توانستند بخشى از بربرها را با خود همراه سازند و پس از گذار از سه مرحله: دعوت‏گرى، انجام شورش‏هاى مقطعى و گستراندن دامنه شورش‏ها حکومت‏هایى براى خود به وجود آورند.

فرقه خوارج با آن‏که خاستگاهى بربرى نداشته، در دوره‏اى بیش از یک قرن و نیم یعنى از اواخر سده نخست تا نیمه‏هاى سده سوم هجرى در میان بخش قابل توجهى از بربرهاى شمال آفریقا از مقبولیت و روایى برخوردار بوده است. البته نمى‏توان در اهمیت دادن به موضوع رواج تفکر خارجى در شمال آفریقا مبالغه کرد، ولى آن‏چه مسلم است این‏که گروه‏ها و جماعاتى از ساکنان مغرب، این اندیشه را به خصوص در سده دوم هجرى پذیرفتند و در بخش‏هایى از این سرزمین، حکومت‏هایى هر چند کم دوام یا برکنار از سایر مسلمانان تشکیل دادند.

در این پژوهش در صدد یافتن پاسخى براى این پرسش هستیم که: ورود خارجى‏گرى به بلاد مغرب و در نهایت تشکیل چند حکومت کوچک و بزرگ به وسیله خوارج در آن سرزمین چه‏گونه و با چه فرایندى صورت پذیرفته است؟

حاصل این پژوهش (1)نشان مى‏دهد که سرگذشت خوارج در آفریقاى شمالى از آغاز تا دستیابى به قدرت سیاسى چهار مرحله داشته است:

 

1. ورود اندیشه‏ها

خوارج اولین فرقه مسلمان از ناحیه مشرق عالم اسلام بودند که توانستند قلوب بربرها را به سوى خود بکشانند و به کمک ایشان، نخستین حکومت‏هاى مستقل را در مغرب پایه‏گذارى کنند. وجود زمینه‏هاى سیاسى، اجتماعى و دینى در میان قبایل بربر براى پذیرش افکار مساوات طلبانه دعوت‏گران خوارج و واقع شدن مغرب در نقطه‏اى دور از مرکز خلافت، ² موجب شد تا آنها، مغرب را سرزمینى آماده و مناسب براى پیاده کردن آمال و آرزوهاى خود ببینند. سلاوى اذعان دارد که بربرها تحت تأثیر خارجى مذهبانى قرار گرفتند که از عراق عرب به مغرب مى‏رفتند. هر چند دقیقاً معلوم نیست که این دعوت‏گران چه گونه و با نشر چه افکارى توانستند توفیق نسبى را نصیب خود کنند، ولى سلاوى احتمالاً با توجه به نتایجى که از این دعوت‏ها عاید خوارج و بربر شده، نتیجه گرفته است که آنها چنین القا مى‏کرده‏اند که باید حکومتى با رنگ و صبغه بربرى تشکیل دهند. آنها «غیرت بربرى» را در بربرها برانگیختند و این از نیرومندترین انگیزه‏ها و اسباب در شکسته شدن و پاره شدن پرده شکوه خلیفگان و شورش بربرها بر ضد عرب‏ها و مزاحمت ایشان براى سلطنت اعراب بود. ³ تاریخ دقیقى براى آغاز این مقطع نمى‏توان تعیین کرد، ولى با توجه به قراین موجود، آن را باید از حدود سال 90 ه / 708 م یعنى پس از پایان فتح جغرافیایى شمال آفریقا به وسیله موسى بن نصیر تا حدود سال 102 ه / 720 م دانست.

دعوت گرى خوارج در شمال آفریقا تا حدّ قابل توجهى ریشه در فضاى سیاسى عمومى جهان اسلام در آن شرایط دارد. فرقه‏ها، مذاهب و گروه‏هاى سیاسى درون اسلام نیز به خصوص از قرن دوم هجرى به بعد، هر یک با در پیش گرفتن شیوه‏هاى مختلف دعوت با جدیت در صدد جلب قلوب مسلمانان برآمدند. ⁴ عباسیان، امویان اندلس، علویان زیدى و اسماعیلى مانند ادریسیان و فاطمیان با در پیش گرفتن این شیوه موفق شدند هر یک در سرزمینى - هر چند محدود - به قدرت سیاسى دست یابند. خوارج نیز که عموماً از غیرقریش بودند، همین شیوه را در پیش گرفتند و در حد خود به نتایجى نیز رسیدند و موفق به تشکیل دولت‏هایى شدند. آنها خود را «اهل الدعوة» مى‏خواندند. ⁵

به نظر مى‏رسد یکى از انگیزه‏هاى اصلى دعوت‏گران خوارج متقاعد ساختن دعوت شدگان به خروج بر حاکمان بوده است، زیرا در غیر این صورت، این فراخوانى به عملى لغو و بیهوده تبدیل مى‏شد. همین عمل‏گرایى نیز موجب مى‏شده است تا بسیارى از کسان که از حاکمان جور ناراضى بوده‏اند به دعات خوارج بپیوندند. بى سبب نیست که فقهاى اباضیه معتقد بوده‏اند براى دست زدن به خروج، داشتن حداقل چهل یار لازم است. ⁶

دعوت خوارج در شمال آفریقا از هنگامى وارد مرحله تأثیرگذارى شد که جابربن زید توانست مکتب و مدرسه سرّى خود را رونق بخشد وتقویت نماید. با این همه، مشخص کردن زمانى خاص براى نفوذ مذهب خوارج در این سرزمین دشوار است، زیرا منابع، به این نکته اشاره‏اى نکرده‏اند و شاید این امکان را نداشته‏اند. زیرا این جنبش از سوى حکومت اموى در مشرق، تحت فشار بوده و لذا رخنه این افراد به شمال آفریقا علنى نبوده است. شدت عملى که خوارج از طرف حَجّاج در سال 78 ه / 697 م متحمل شدند، ⁷ براى پراکنده شدن این گروه دلیلى کافى بود. در این میان، منطقى‏ترین گزینه براى خارجى مذهبان گریزان، آن بود که به سرزمین‏هاى دورى بروند تا دست دشمن به آنها نرسد. به همین دلیل، احتمال راجح آن است که نفوذ خوارج به شمال آفریقا در پایان قرن اول هجرى از طریق سربازان عرب و دعوت‏گرانى صورت گرفته باشد که از فشارهاى موجود در مشرق مى‏گریخته‏اند. ⁸ به دنبال مرگ جابربن زید یعنى در پایان قرن اول و آغاز قرن دوم هجرى، دعوت‏گرانى از خوارج مشرق وارد شمال آفریقا شدند و در نتیجه کوشش‏هاى پى‏گیر و با بهره‏گیرى از ناخشنودى شدید بربرها از رفتار عمال خلافت، توانستند پیروزى نسبى به دست آورند. ⁹

 

2. انجام شورش‏هاى مقطعى‏

در این دوره، خشم بربرها از سیاست‏هاى والیان، با شورش بر ضد آنان و احیاناً کشتن ایشان همراه بود. نمونه روشن آن قتل یزیدبن ابى مسلم مولاى حَجّاج، والى افریقیه به وسیله سپاهیانش و نیز قتل کلثوم بن عیاض در اواخر روزگار اموى بود. جنبش نوین بربران در آغاز قرن دوم هجرى و هم‏زمان با آغاز ولایت‏دارى یزیدبن ابى مسلم بر افریقیه در سال 102ه / 720 م از سر گرفته شد. پیش از این، جنبش آنها همواره در قالب ارتداد و سرکشى غیردینى سران قبایل بوده است و پس از غلبه دین اسلام در آخرین دهه قرن اول هجرى هر چند دعوت به سوى خارجى‏گرى کم و بیش وجود داشته است، ولى نشانه‏اى دال بر این‏که این دعوت‏ها بازتاب عملى در زندگى بربرها داشته است، وجود ندارد. به دنبال مرگ خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز و روى کارآمدن امیران و والیان سخت‏گیر، اندک اندک تفکر خارجى در مغرب در قالب شورش جلوه‏گر شد. ابن عذارى درباره یزیدبن ابى مسلم مى‏نویسد: او بسیار ستم‏کار و زورگو بود و سپاهى متشکل از بربرها نگهبانى از وى را برعهده داشت. روزى بر فراز منبر رفت و چنین خطبه خواند: مى‏خواهم همانند پادشاهان روم نام سپاه خود را بر بازوان سپاهیانم حک و خال‏کوبى کنم. بر بازوى راست هر کس نام او و بر بازوى چپ او نام سپاه من خواهد بود. تا او را از بین دیگر مردم باز شناسید. سپاهیان چون این سخن از زبان او شنیدند برکشتن او هم‏دل و هم‏زبان شدند. ¹⁰ این واقعه در آغاز قرن دوم هجرى و پس از کوشش‏هاى مجدانه‏اى انجام شد که خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز براى حمایت از اسلام آوردن بربرها و فرستادن بسیارى از تابعیان به مغرب براى تعلیم اصول دین و آگاه سازى از قواعد آن صورت داد. ¹¹ بربرها احساس کردند که والیان اموى به یک نظام حکومتى از نوع بیزانسى بازگشت کرده‏اند؛ نظامى که هرگز از آن رضایت نداشته‏اند.

 

3. انجام نبردهاى گسترده‏

در این دوره مغرب اسلامى شاهد انجام نبردها و جنگ‏هایى در سطح وسیع‏تر و با سپاهیانى نسبتاً انبوه به سرکردگى سران خوارج و ایجاد حکومت‏هاى کم دوام بود. آغازگر این شیوه مبارزه، صفرى مذهبان مغرب اقصى بودند. این دوره از سال 122 ه / 739 م که صفریان طنجه به رهبرى میسره مطغرى قیام کردند¹² آغاز شد. شورش میسره، حد فاصل سوس اقصى در غرب تا اواسط لیبى در شرق را در برگرفت. ¹³ صفریان بربر توانستند در معرکه اشراف نزدیک طنجه به پیروزى شایان توجهى دست یابند. ¹⁴ این نبردها سه سال ادامه یافت و در موارد بسیارى پیروزى از آن بربرهاى صفرى بود، ولى سرانجام والى اموى حنظلة بن صفوان توانست در جنگ‏هاى قَرَن و اصنام آنها را شکست دهد. ¹⁵

از میان صفرى مذهبان زناته به خصوص بنى یَفرن نیز رهبران پرقدرتى پیدا شدند که با والیان اموى و عباسى جنگیدند. از جمله مشهورترین آنها ابوقُرّه یفرنى بود که رهبرى صفریان را در یک جنبش گسترده بر ضد لشکر خلافت به دست گرفت و یاران او در سال 140 ه / 757 م با وى به عنوان امام بیعت کردند. چه ظاهراً بنى یفرن بیش از دیگر قبایل بربر نسبت به مذهب صفرى گرایش و تعصب داشته‏اند. ¹⁶

شورش خوارج صفرى در طى سال‏هاى 125 - 122 ه / 742 - 739 م، نقطه تحولى در تاریخ دعوت اباضیان شمال آفریقا نیز بود، زیرا آنها دریافتند که دعوت صفرى‏ها یاران بسیارى به دست آورده است. اباضیان طرابلس از آن بیم داشتند که این مسأله به ضعف پایگاه آنها و از دست رفتن آرمان تشکیل حکومت به وسیله آنها بینجامد. از همین روى، بر حجم دعوت خود افزودند و شروع به نظم بخشیدن امور خود نمودند. آنها شخصى آشنا به مذهب و علاقه مند به آن و کوشا در راه گسترش آن را امیر خود قرار دادند. این شخص، لقب امام یا خلیفه را اتخاذ نکرد بلکه او را «رئیس» خواندند و این امر دال بر آن بود که هنوز مرحله علنى کردن امامت ظهور براى آنان فرا نرسیده است. نخستین کسى که منابع از او با این عنوان یاد کرده‏اند، فردى حضرمى و یمنى تبار از قبیله کِنده به نام عبدالله بن مسعود تجیبى بود. ¹⁷ بدین ترتیب، اباضیان در مغرب ادنى نخستین تلاش‏هاى جدّى خود را براى دست‏یابى به حکومت آغاز کردند.

ابن مسعود تجیبى بربرهاى هواره را در منطقه طرابلس بر ضد حکومت عبدالرحمن بن حبیب رهبرى کرد. هر چند این جنبش به آسانى پس از آن‏که او را دستگیر کردند و گردنش را زدند به خاموشى گرایید، ¹⁸ ولى زمینه ساز قیام‏هاى بعدى خوارج در شمال آفریقا بود. منابع، اشاره‏اى به سبب قتل تجیبى نکرده‏اند. شاید او اقدام به فعالیت‏هاى فراوان و شدیدى کرده باشد که مى‏توانست حکومت خاندان عقبه فهرى را در افریقیه تهدید نماید. به همین دلیل الیاس بن حبیب والى طرابلس از سوى برادرش عبدالرحمن فهرى والى افریقیه کوشید پیش از آن‏که وى اباضیان را در یک شورش مسلحانه و فراگیر بر ضد او برانگیزد از شرّش رهایى یابد. ¹⁹ این قتل در سال 127 ه / 744 م رخ داد. ²⁰

قتل تجیبى تأثیر زیادى در روحیه یارانش بر جاى نهاد و به خلاف آنچه الیاس بن حبیب اراده مى‏کرد، این رخداد محرّکى نیرومند براى اباضیان شد که آنها را به سوى شورش علنى بر ضد حکومت خاندان عقبه در شمال آفریقا سوق دهد. عبدالرحمن بن حبیب کوشید از ابعاد واقعه بکاهد و از عملکرد برادر خود الیاس در برابر تجیبى ابراز خشم و ناخشنودى کرد و او را برکنار ساخت و به جایش حُمَیدبن عبدالله عکىّ را برگماشت. ²¹ او بدین وسیله مى‏خواست از رویارویى مسلحانه با اباضیان - آن هم در شرایطى که شورشیان دیگرى از عرب‏هاى خشمگین به خاطر استیلاى فهرى بر شمال آفریقا و راندن والى قانونى به جنبش درآمده بودند - خوددارى ورزد.

از سوى دیگر، بربرهاى صفرى مذهب نیز با شعار مساوات و به سردارى کسانى چون عطاف اسدى و عروه صدفى، در برخى نواحى تونس و ابن سکردید و ثابت صنهاجى در باجه دست به قیام زده بودند. عبدالرحن فهرى با تمام توان کوشید در برابر اباضیان طرابلس و جبل نفوسه سیاست نرمش و مدارا را در پیش بگیرد. ولى این تلاش‏ها موجب آرامش آنها نشد، زیرا آنها از قتل رئیس خود خشمگین بودند و طولى نکشید که به سردارى دو تن از رهبران خود عبدالجباربن قیس مرادى و حارث بن تلید حضرمى جمع شدند و بر طرابلس مستولى گشتند. ²² حارثى، برپایى نخستین امامت اباضیان در طرابلس و مغرب ادنى را به دست این دو تن مى‏داند²³ و این از نظر آنها امامت شراء بود نه امامت ظهور، زیرا به قصد دفع ظلم و بغى صورت گرفت. ²⁴ منابع موجود، اطلاعات روشنى از چگونگى اشتراک این دو در رهبرى اباضیان به دست نمى‏دهند. ابن عبدالحکم که اطلاعاتى نزدیک‏تر به صحت آورده است مى‏گوید: حارث امام حرب و عبدالجبار امام صلاة بوده است. ²⁵ این قول با خبر برخى منابع اباضى هم‏خوانى دارد که مى‏گویند حارث امام دفاع و عبدالجبار قاضى او بوده است. ²⁶ با این همه، پیوند این دو با یکدیگر آن‏چنان استوار بوده است که حتى بیشتر منابع اباضى نتوانسته‏اند میان امام و قاضى او تمیز و تفکیک قائل شوند. ²⁷ این دو، قبایل هواره را در شورش بر ضد عامل آن‏جا، بکربن عیسى قیسى و کشتن او رهبرى کردند. ²⁸ عکىّ والى طرابلس به نبرد با اباضیان شتافت، ولى مدت زیادى نتوانست در برابر لشکر هواره پایدارى کند²⁹ و سرانجام با درخواست امان تسلیم شد. اباضیان به او امان دادند ولى یکى از سرداران او را که به قتل تجیبى متهم بود کشتند. ³⁰

اباضیان در جنگ‏هاى بعدى، توانستند طرابلس را هم اشغال کنند و بر منطقه واقع میان طرابلس و قابس و سرت استیلا پیدا کنند. آنها عامل طرابلس و برخى مشایخ بربر را که با خاندان عقبه همکارى مى‏کردند، کشتند. عبدالرحمن فهرى سه لشکر براى مصاف با این گروه فرستاد؛ اما سرانجام ناگزیر شد که خود عازم نبرد شود. او به سوى حارث و عبدالجبار پیش تاخت تا به قابس‏³¹ رسید. او اباضیان را وادار به پذیرش شکست کرد. ³² گویا در اثناء جنگ حارث و عبدالجبار کشته شدند. ³³ ولى کشته شدن آنها با حادثه‏اى همراه بود که اباضیان مغرب را براى مدتى دراز به جان هم انداخت و موجب سستى حرکت آنها شد. منابع اباضى مى‏گویند جسد آنها را در حالى یافتند که شمشیر هر یک در پیکر دیگرى بود. ³⁴

در سال 132 ه / 749م هم‏زمان با سقوط خلافت بنى‏امیه، اباضیان مغرب ادنى براى خود رهبرى جدید برگزیدند. او ابوالزجار اسماعیل بن زیاد نفوسى بود و عنوان «امام دفاع» داشت. اباضیان به رهبرى او توانستند بر مناطق وسیعى از ولایت طرابلس و قابس دست پیدا کنند. ولى در همان سال امام نفوسى با شمار فراوانى از یارانش در نبرد با نیروهاى ابن حبیب کشته شد. ³⁵ بدین ترتیب، در طول حکومت عبدالرحمن فهرى پس از شکست خوارج اباضى و قتل رهبران آنها یعنى در فاصله سالهاى 140 - 130ه / 757 - 747م حرکت نمایانى از سوى این گروه در بلاد مغرب برپا نشده است. آنها بار دیگر به «کتمان» روى آوردند و دعوت پنهانى خود را از سر گرفتند. ³⁶

در آن حال، با مسلط شدن صفریان نفزاوه به رهبرى عاصم ورفجومى و یزیدبن سکوم و لهاصى بر دو مغرب اوسط و اقصى و محکم کردن پنجه خود بر افریقیه و قیروان پس از سال 140ه / 757م و قتل حبیب‏بن عبدالرحمن فهرى، خطر سلطه آنها بر مغرب ادنى نیز آشکار شد، زیرا در آنجا نیز خوارج اباضى غلبه داشتند. به همین دلیل، انتظار مى‏رفت که درگیرى میان اباضیه و صفریه به وجود آید. به ویژه آنکه هسته‏هاى اباضیه پس از بازگشت دعوت‏گران آنها از بصره در سال 140ه / 757 م گرایش به برپایى حکومت در مغرب داشتند. ³⁷

در سال 140ه / 757 م همزمان با سال‏هاى آغازین خلافت منصور عباسى، ابوالخطاب معافرى که به تازگى از بصره به مغرب آمده بود، از سوى اباضیان ناحیه طرابلس به امامت ظهور آنها برگزیده شد. در این سال قبایل نفوسه، هواره، زریشه، زناته و... در محلى به نام صیاد جمع شدند و با ابوالخطاب بیعت کردند. ³⁸ مهمترین نتیجه‏اى که آنها از این امامت مى‏توانستند بگیرند، قطع ماده خلاف از پیروان این فرقه پس از حادثه قتل مشکوک حارث و عبدالجبار بود. ³⁹

ابوالخطاب همراه یاران بربر خود در مَغمِداس با سپاه عباسى نبرد کرد. آنها مغمداس، طرابلس و در نهایت قیروان را به تصرف در آوردند. ⁴⁰ این گروه هم‏چنین عامل منصور را از طرابلس راندند و امور شهر را به ابوالخطاب سپردند. ⁴¹ در همان زمان به دنبال کشمکشى در درون خاندان عقبه برخى از آنها از قبیله ورفجومه از بطون نفزه کمک خواستند. پیشواى ورفجومه عاصم بن جمیل با استفاده از فرصت به دست آمده، قیروان را تصرف کرد. قبیله ورفجومه در آن‏جا دست به کشتار و تجاوز زد. ⁴² غالب مورخان، ورفجومه را از خوارج صفرى دانسته‏اند. ⁴³ ولى برخى محققان معاصر معتقدند که دعوت صفریان در حالى در قبیله ورفجومه زمینه پذیرش یافت که آنها هنوز با اسلام چندان آشنا نشده بودند. ⁴⁴

اخبارى که از قیروان در زمینه تبهکارى ورفجومه به گوش ابوالخطاب، امام اباضیان رسید، بهانه خوبى به دست آنها داد تا به فکر تسخیر این شهر بیفتند. به ویژه آن‏که شهر قیروان نه در دست هواداران خلافت بود و نه در دست آل عقبه. آنها در سال 141ه / 758 م به این هدف خود رسیدند. ⁴⁵ ابوالخطاب پس از نظم بخشیدن به امور قیروان و تعیین عبدالرحمن بن رستم به ولایت‏مدارى آن به طرابلس بازگشت. ⁴⁶

حکومت ابوالخطاب تا سال 144ه / 761 م که منصور، ابن اشعث را مأمور باز پس‏گیرى مغرب از دست خوارج کرد، ادامه یافت. در این سال، سپاه ابوالخطاب در نبرد تاوَرغا از ابن‏اشعث شکست خورد⁴⁷ و اباضیان طرابلس بار دیگر قدرت و نفوذ خود را از دست دادند. از سوى دیگر، صفریان به تلافى شکستى که از ابوالخطاب و اباضیان به آنها رسید، کوشیدند تا بر مغرب اوسط و اقصى سلطه پیدا کنند؛ جایى که ابوقُرّه صفرى‏⁴⁸ موفق شد در منطقه تلمسان، امارتى مستقل به وجود آورد. همچنان‏که ابوالقاسم بن سمکو بن واسول توانست پایه‏هاى حکومت بنى مدرار را در سجلماسه پى‏ریزى نماید. ⁴⁹ در این میان، توان و نیروى ابوقُرّه هر چند سریع الزوال بود، و لى در دوره کوتاهى روى به افزایش نهاد تا این‏که در سال 148ه / 765 م با او به عنوان امام بیعت کردند. ⁵⁰

در مغرب ادنى، اباضیان پس از کشته شدن ابوالخطاب بار دیگر به مرحله کتمان بازگشتند. ⁵¹ ولى از آن‏جا که خطر والیان عباسى آنها را تهدید مى‏کرد، در سال 145ه / 762 م فردى به نام ابوحاتم یعقوب بن حبیب ملزوزى را به عنوان امام دفاع برگزیدند. ⁵² آنها مدت پنج سال را در حالت تقیه و پنهان‏کارى گذرانیدند تا اباضیان پراکنده را در ولایت طرابلس سر و سامان دهند، سپس در سال 150ه / 760 م بار دیگر شورش خود را اعلان نمودند. ⁵³ آنها در حوزه طرابلس و نواحى پیرامون آن قیام خود را آغاز کردند و آن شهر را به تصرف در آوردند. ⁵⁴ پس از چند ماه ابوحاتم بر یاران خود فرمان حرکت به سمت قیروان داد و آن شهر را محاصره کرد و از آن‏جا که در هنگام محاصره قیروان، هواداران خلافت، یکى از شیوخ برجسته خوارج اباضى به نام عاصم سدراتى را با نیرنگ مسموم کردند، ابو حاتم تصمیم گرفت با نیرنگ این شهر را بگیرد. او به یاران خود گفت: سلاح برگیرید و وسایل خویش را بردارید و هم‏چون شکست خوردگان راه بازگشت را در پیش گیرید. آنها چنین کردند، لشکرگاه ابوحاتم خالى شد. مردم قیروان پنداشتند که سپاه خوارج گریخته است، پس سپاهى به دنبال لشکر ابوحاتم روانه کردند و در رقاده به آنها برخوردند. ابوحاتم آنها را به سختى شکست داد و با یارانش راهى قیروان شد و یک سال آن شهر را در اختیار داشت. ⁵⁵

ابوحاتم اباضى، عبدالعزیزبن سمح معافرى - برادر ابوالخطاب را به جانشینى خود بر قیروان گماشت و خود راهى طرابلس شد تا آماده رویارویى با یزیدبن حاتم مهلبى شود. ولى سرانجام در سال 155ه / 771 م کشته شد. ⁵⁶ بدین ترتیب خاندان مهلب که روزگارى با خوارج اباضى همدلى نشان مى‏دادند، نقش زیادى در به شکست کشاندن جنبش اباضیه در طرابلس و قیروان و بخش‏هاى دیگرى از شمال آفریقا ایفا کردند، زیرا از چهار شورشى که در این دوره به وسیله اباضیان برپا شده، سه شورش آن به وسیله خاندان مهلب سرکوب گردیده است. در سال 156ه / 772 م اباضیان طرابلس به رهبرى ابویحیى هوارى شورش کردند، ولى این قیام به سختى سرکوب شد و ابویحیى کشته شد. ⁵⁷

در زمان داودبن یزید مهلبى که پس از سال 170ه /786 م جانشین پدر شد، قبیله بربرى نفزه در کوه‏هاى باجه به رهبرى صالح بن نصیر اباضى خروج کرد. ولى این شورش نیز سرانجامى خونین داشت و شکست خورد. ⁵⁸ در سال 180ه / 796 م و در روزگار هَرْثَمة بن اَعْیَن آخرین قیام اباضیان شمال آفریقا رخ داد و در آن قبیله هواره به رهبرى عیاض بن وَهْب هوارى سر به شورش برداشت که هرثمه آن را به آسانى در هم شکست. ⁵⁹ شاید یکى از دلایل فروکش کردن شورش اباضیان، تشکیل حکومت رستمى به وسیله آنها بوده که جماعت‏هاى پراکنده اباضى را به خود جذب مى‏کرده است. ⁶⁰

بدین ترتیب، در طى دوره‏اى که از سال 122ه / 739 م آغاز مى‏شود و دنباله آن تا سال 180ه / 796 م استمرار مى‏یابد، یازده قیامِ ثبت شده، به وسیله خوارج صفرى و اباضى در شمال آفریقا برپا گردیده، که برخى از آنها به ایجاد شبه حکومت‏هاى کم دوام انجامیده است. میسره، ابوقُرّه، تجیبى، حارث، ابوالزجار، ابوالخطاب، عاصم ورفجومى، ابوحاتم، ابویحیى، صالح و عیاض سرکردگان این قیام‏ها بوده‏اند.

 

4. تشکیل حکومت در نواحى دور دست‏

این مرحله را نیز خوارج صفرى آغاز کردند. صفریان دولت بنى مدرار و اباضیان دولت بنى رستم را تشکیل دادند. در این‏جا چهار مشابهت قابل توجه میان دو حکومت از دو فرقه خارجى مذهب شمال آفریقا، از حیث آغاز و انجام کارشان مشاهده مى‏شود:

1 - 4 - هر دو حدود هجده سال پس از آغاز رسمى قیام فرقه خود، براى رسیدن به حکومت با ثبات اقدام نمودند. چنان‏که گذشت صفریان در سال 122ه / 739 م نخستین قیام را در طنجه برپا کردند و اباضیان در سال 127ه / 744 م در طرابلس؛ صفریان در سال 140ه /757 م در تافیلَلْت منزل گزیدند تا مقدمات تشکیل حکومت مستقل را فراهم نمایند⁶¹ و اباضیان در سال 145ه / 762 م در حوالى تاهرت دست به اقدام مشابهى زدند. ⁶²

2 - 4 - هر دو پانزده سال را در حالت خفا در جایى که بعدها اعلان بیعت و حکومت کردند به سر بردند. ابن واسول به صورت کاملاً سرّى مذهب خود را در میان قبیله مکناسه نشر داد. او براى این‏که از مکتوم ماندن دعوت خود محافظت کند در سمت جنوب مغرب اقصى تا صحرا عقب‏نشینى کرد و در واحه تافیللت مستقر شد و تظاهر به شغل و حرفه آب‏فروشى مى‏کرد؛ کارى که ساکنان بادیه نشین آن‏جا انجام مى‏دادند. او توانست یاران بسیارى گرد خود جمع کند و خیمه‏گاه او مرجع و مدرسه پیروان بدوى او در آن منطقه شد. ⁶³ ابن واسول سرانجام در سال 155ه / 771م‏⁶⁴ و ابن رستم در سال 160ه / 776م‏⁶⁵ حکومت خود را رسماً اعلان نمودند.

3 - 4 - هر دو در مناطق دور افتاده شکل گرفتند. مقرّ حکومت بنى مدرار شهر سجلماسه در منتهى الیه جنوب مغرب اقصى و مقرّ بنى رستم شهر تاهرت در منتهى الیه جنوب مغرب اوسط بود. سجلماسه در جنوب مغرب و در حاشیه بلادسودان قرار داشت و با شهر قابس ده روز فاصله داشت. ⁶⁶ تاهرت نیز در دورترین نقطه مغرب اوسط و در کوه جزول و مکانى مرتفع و کوهستانى ساخته شد. ⁶⁷

4 - 4 - پایان کار هر دو حکومت به دست فاطمیان بود، نه خلافت بغداد. آخرین امیر مستقل مدرارى در سال 309 ه / 921 م به دست عبیدالله مهدى کشته شد؛ ⁶⁸ هر چند باقى ماندگان بنى مدرار تا سال 321 ه / 933 م و روزگار محمدبن بسادر بن مدرار به عنوان تابع دولت فاطمى حکومت کردند. ⁶⁹ در سال 347 ه / 958 م جوهر صقلّى سلجماسه را تصرف کرد و شاکر آخرین امیر مدرارى را که تمرّد کرده بود، از شهر بیرون راند و با مرگ او در سال 354 ه / 965 م دولت بنى مدرار رسماً منقرض شد. ⁷⁰ حکومت رستمیان نیز در سال 296 ه/ 908 م به وسیله ابوعبدالله شیعى انقراض یافت. ⁷¹

 

پى‏نوشت‏ها

1.برگرفته از مقاله  شکل گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال افریقا،رضا کردی،نشریه تاریخ اسلام ،پاییز 1384 - شماره 23

2. آلفرد بل، الفرق الاسلامیة فى الشمال الافریقى من الفتح حتى الیوم، تعریب: عبدالرحمن بدوى، (بنغازى، دارلیبیا، 1969م)، ص 146.

3. ابوالعباس احمد بن ناصرى سلاوى، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصى، ج 1، به کوشش جعفر الناصرى و محمد الناصرى، (الدار البیضاء، دارالکتاب، 1997م)، ص 163.

4. شاید رواج دعوتگرى در میان فرقه‏هاى اسلامى، ریشه در تعالیم خود دین داشته باشد؛ زیرا اسلام، خود را دین دعوت محور معرفى مى‏کند و پیامبر«ص» را «دعوتگر به سوى خدا مى‏داند (احزاب 33: 46).

5. صالح بن احمد صوافى، الامام جابر بن زید العمانى و آثار فى الدعوة، (عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407ق / 1987م)، ص 172.

6. عوض خلیفات، نشأة الحرکة الاباضیة، (مسقط، وزارة التراث و الثقافة. 1423ق / 2000م)، ص 117.

7. ر. ک: احمد بن على طبرى، ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى، ج 3، (قاهره، دارالکتب المصریه، بى‏تا)، ص 551 - 552 - 562 - 581 - 603 - 612؛ عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 4، به کوشش ابوالفداء عبدالله القاضى (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق / 1995م)، ص 15 - 16.

8. صالح باجیه، الاباضیة بالجریر فى العصور الاسلامیة الاولى (بحث تاریخى مذهبى) (تونس، داربوسلامه، للطباعة و النشر، 1396ق / 1976م) ص 23، به نقل از على الشابى، نشوء المذهب الخارجى بافریقیه و المغرب، (نشرة القیروان، الدار التونسیه للنشر)، ص 35.

9. رجب محمد عبدالحلیم، الاباضیة فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان و البصرة (مسقط، مکتبة العلوم، 1401ق / 1990م) ص 8.

10. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، البیان المغرب فى اخبار الاندلس و المغرب، ج 1 (بیروت، دارالثقافة، 1980م) ص 46.

11. ابوعبداللَّه مالکى، ریاض النفوس فى طبقات علماء القیروان و افریقیه و زهادهم و نساکهم و سیر من اخبارهم و فضائلهم و اوصافهم، ج 1، به کوشش بشیر بکوش و محمد العروسى المطوى (بیروت، دارالغرب، 1414ق / 1994م) ص 64؛ ابوالعرب قیروانى، طبقات العلماء افریقیه و تونس به کوشش على الشبابى و نعیم الیافى، (تونس، بى‏نا، 1968) ص 84، 87.

12. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها (قاهره، مکتبة مدبولى، 1411ق / 1991م) ص 293؛ رقیق قیروانى، ابواسحاق ابراهیم بن قاسم، تاریخ افریقیه و المغرب، به کوشش منجى کعبى (تونس، بى‏نا، 1968م) ص 110؛ ابوعبداللَّه محمد ابن عذارى، پیشین، ص 53.

13. عوض خلیفات، پیشین، ص 138.

14. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، پیشین، ص 294؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 417.

15. نامعلوم، اخبار مجموعه فى فتح الاندلس و ذکر امرائها حتى آخر عهد الناصر (بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1981) ص 41؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 418؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 169.

16. ر. ک: عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوى السلطان الاکبر، ج 7، به کوشش خلیل شحادة و سهیل زکار (بیروت، دارالفکر، 1401ق / 1981م)، ص 23.

17. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

18. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 6، ص 146.

19. عوض خلیفات، پیشین، ص 138 - 139.

20. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین.

21. همان.

22. همان، ص 224 - 225.

23. سالم بن حمد حارثى، العقود الفضیّة فى اصول الاباضیة، (سلطنة عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1403ق / 1983م)، ص 237.

24. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، طبقات المشایخ بالمغرب، ج 2، به کوشش ابراهیم طلاى، (قسنطینه، مطبعد البعث، 1394ق / 1974م)، ص 24.

25. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

26. احمد بن سعید شماخى، سیر المشایخ، به کوشش احمد بن سعود الشیبانى، (مسقط، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407 ق / 1987م)، ص 125؛ على یحیى معمر، الاباضیة فى موکب التاریخ، ج 2 (قاهره، مکتبة وهبه، 1384 ق / 1964م) ص 45.

27. عوض خلیفات، پیشین، ص 139.

28. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین.

29. عوض خلیفات، پیشین، ص 140، به نقل از (بُرادى، ص 170).

30. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225.

31. قابس: شهرى ساحلى میان طرابلس و سفاقس بانخلستانها و بوستانها، این شهر با طرابلس هشت منزل فاصله دارد: ابوعبدالله یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 4، به کوشش حسن حبشى (بیروت، دارالفکر، بى‏تا)، ص 289؛ در حول و حوش آن قبایل بربر لُواته، لِمایه، نفوسه، زواغه، زواوه و چند قبیله دیگر زندگى مى‏کرده‏اند: ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز بکرى، المسالک و الممالک، ج 2، به کوشش جمال طلبه (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424 ق / 2003م)، ص 189.

32. ر. ک: ابواسحاق رقیق، تاریخ افریقیه و المغرب، ص 128 - 129؛ عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 117.

33. رقیق، پیشین، ص 129؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 223.

34. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین.

35. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225 - 226.

36. عوض خلیفات، پیشین، ص 142.

37. لواب لواتى ابن سلام، بدء الاسلام و شرایع الدین، به کوشش ورنر شوارتز و شیخ سالم بن یعقوب (بیروت، دار اقرأ للنشر و التوزیع و الطباعة، 1405 ق / 1985م)، ص 118 - 119.

38. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 125 - 126.

39. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 25؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 115.

40. لواب لواتى ابن سلام، پیشین، ص 119.

41. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 26.

42. ابواسحاق، رقیق. ص 140 - 141.

43. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 70؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 5، ص 315.

44. عوض خلیفات، پیشین، ص 146، به نقل از (حسین مونس، ثورات البربر فى افریقیه و الاندلس (قاهره، مجلة کلیة الآداب، 1948م) ص 185.

45. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 127 - 128.

46. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 4، ص 503.

47. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 34.

48. نام کامل او را ابو قرّه بن دوناس یفرنى مغیلى ضبط کرده‏اند، ر. ک: ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 185.

49. ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز کبرى، المغرب فى ذکر بلاد افریقیه و المغرب، به کوشش دیسلان، (الجزایر، المطبعة الحکومیة، 1857م) ص 149؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 156 - 157؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 171؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 112.

50. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 1، ص 112.

51. عوض خلیفات، پیشین، ص 157.

52. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 134.

53. عوض خلیفات، پیشین، ص 158، به نقل از (الجمان شطیبى، ص 302 - 303).

54. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 129.

55. همان، ص 130.

56. ابواسحاق رقیق، پیشین، ص 160؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 79.

57. همان.

58. رقیق، ص 169.

59. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 6، ص 139.

60. عوض خلیفات، پیشین، ص 166.

61. ابوالعباس احمد بن خالدناصرى سلاوى، پیشین، ص 180.

62. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 196؛ ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 2، ص 8؛ سلیمان بن عبدالله نفوسى بارونى، الازهار الریاضیة فى ائمه و ملوک الاباضیه، ج 2، به کوشش محمد على صلیبى (عمان، وزارة التراث القومى، 1407 ق / 1987م) ص 84؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 138.

63. ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 124؛ عوض خلیفات، پیشین، ص 135.

64. ابوالعباس احمد بن خالد ناصر سلاوى، پیشین، ص 180.

65. همان.

66. ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 1، ص 278.

67. همان، ج 2، ص 8.

68. ابوحنیفه قاضى نعمان، شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار، ج 3 (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1409ق) ص 429.

69. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 206؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 182.

70. همان.

71. ابوعبیدالله بن عبدالعزیز بکرى، پیشین، ص 335.

 

 

فصل پنجم

 

 

 

 

 

 

خوارج درشمال آفریقا(2)

 

 

 

 

 

 

خوارج درشمال آفریقا

 

ظهور خوارج درمغرب

   در دوره حکومت منصور عباسی (137- 158 ه.ق) خوارج در عرصه حیات سیاسی در مغرب ظاهر شدند. آنان در این  سرزمین در پی فرصت بودند و می­کوشیدند آنجا را تصاحب کنند. خوارج موفق شدند برخی از قبایل بربر را به خود جذب کنند و حکومت­هایی تاسیس کنند. مغرب در این زمان شاهد ظهور دو حکومت بامرام (مسلک ) خارجی در میان بربرها بود، که استقلال نسبتا کاملی داشتند.[1]

   نخستین آنها حکومت بنی مدرار یا بنی واصول در سجلماسه (جنوب مغرب الا قصی ) بود که مذهب "صفریه " داشت. این حکومت سال 140ه.ق آغاز شد و140 سال طول کشید.

   حکومت دوم حکومت اباضی مذهب "بنو رستم" بود. اباضی منسوب به "عبدالله بن اباض مری" و جزء متعصب­ترین گروه­های خوارج بودند.[2]

   اباضی­ها به نفوذ خود در بلاد مغرب ادامه دادند به گونه­ای که هم اکنون نیز در قسمت­هایی از لیبی و الجزایر و تونس پیراونی دارند.[3]

 

 تمایل بربر ها به مذهب خوارج

   برخی از نویسندگان ظلم و ستم حاکمان به بربرها را، علت اصلی تمایل آنها به مذهب خوارج (مذهبی که در پرتو تعا لیم آن به راحتی می­توانستند بر علیه حاکمان اقدام کنند ) می­دانند.

   دکتر "محمد اسماعیل" می­نویسد: «از آنجا که بربرها مورد ستم خلفا و عمال آنها بودند و خوارج قیام علیه خلفا را لازم می­دانستند، بربرها در مذهب خوارج، توجیه خوبی برای شورش می­دیدند.»[4]

   به گفته "الفرد بل " دعوت خوارج با مزاج بربرها که خواهان استقلال بودند سازگار بود. بزودی آنها فهمیدند که نمی­توانند برضد خلفا انقلاب کنند مگر اینکه واقعا به عقیده خوارج ایمان بیاورند و همین کار را هم کردند.[5]

 

 پیدایش جریان مذهبی - سیاسی خوارج از نکته های تامل برانگیز تاریخ اسلام است. این گروه در آغاز پیدایش خود در ماجرای صفین و پس از جریان موسوم به «حکمیت»، با برداشتی سطحی از قرآن حق حکمیت و داوری انسان ها در منازعات میان انسان های دیگر را انکار کرد و سپس حتی فرمانروایی و سلطه سیاسی انسان ها بر انسان ها را ناروا شمرد و آنها را تنها متعلق به خدا دانست. 

    این گروه اگرچه به سبب اقدامات تندروانه حاصل از کافرشماری بیشتر مسلمانان در ماجرای «نهروان» قلع و قمع شد، اما همان گونه که امام علی (ع) پیش بینی کرده بود (نهج البلاغه، خطبه 60)، دنباله آنان تا قرن ها در صحنه سیاسی جهان اسلام ماندند و بخصوص در مبارزه با دستگاه خلافت اموی نقش مهمی ایفا کردند.

    از جمله دلایل ماندگاری، تعدیلی بود که نسل های بعدی خوارج یعنی وارثان «محکمه اوُلی» در دیدگاه های خود به وجود آوردند. هرچند نویسندگان کتاب های ملل و نحل، خوارج را در انتساب به افراد و سرکردگان مختلف به فرقه های متعددی تقسیم کرده اند، اما جوهر اندیشه و باور همه آنها مشترک بوده است؛ عقایدی نظیر توجه به زهد، انکار عثمان خلیفه سوم، خرده گیری بر امام علی (ع) به خاطر تن دادن به حکمیت، ظلم ستیزی، اعتقاد به عدم انحصار خلافت در قریش (بر خلاف گفتمان رایج در میان اهل سنت) و در مواردی استفاده از تقیه دینی و اعتقاد به کافرشماری مرتکب گناه کبیره وجه اشتراک تمامی گروه­های خارجی مذهب است. 

    صاحبان این گونه اندیشه موفق شدند در سرزمین هایی که زمینه پذیرش این گونه افکار وجود داشت، دست به کار تبلیغ شوند. آنان به خصوص در نواحی دور دست و حاشیه ای جهان اسلام با بهره گیری از شیوه «دعوت» و با استفاده از ناخشنودی مردم این نواحی از والیان دستگاه خلافت توانستند در پایه گذاری حکومت های کوچک محلی توفیق هایی به دست آورند. بخش هایی از سرزمین های وسیع شمال آفریقا نیز از اواخر قرن اول هجری دستخوش ناآرامی هایی شد که برانگیزندگان اصلی آن سرکردگان خوارج بودند. آنان سرانجام با زد و خوردهای شدید و پس از ده ها سال تلاش موفق شدند در بخش هایی از این سرزمین همچون طرابلس غرب، شهر ساحلی طنجه، شهر نوبنیاد تاهرت و شهر تجاری و دور از دسترس سجلماسه در شمال غربی آفریقا قدرت های کم دوام ناحیه ای و در دو مورد (رستمیان و بنی مدرار) حکومت های پایدار اما کوچکی را به وجود آورند. 

خوارج در بلاد مغرب

همانگونه که گفته شد یکى از سرزمین‏هاى اسلامى که گروه خوارج زمینه مساعدى براى گسترش نفوذ خود در آنجا یافتند شهرهاى تازه مسلمان شده شمال و شرق افریقا بود که در اصطلاح به آن‏ها بلاد مغرب گفته مى‏شود.

در میان فرقه‏هاى گوناگون خوارج، دو فرقه صفریه و اباضیه در بلاد مغرب منتشر شدند و نفوذ خود را توسعه بخشیدند و چنانکه خواهیم دید در آن سرزمین دولت‏هاى مقتدرى هم تشکیل دادند. البته فرقه صفریه به شرحى که خواهد آمد به تدریج از صحنه خارج شد ولى فرقه اباضیه به نفوذ خود در بلاد مغرب ادامه داد به گونه‏اى که هم‏اکنون نیز در قسمت‏هایى از لیبى و الجزایر و تونس پیروانى دارد.

آیا اباضیه جزء خوارج می باشند؟

پیش از آنکه به بررسى چگونگى ورود و انتشار خوارج و فعالیت هاى فرهنگى و سیاسى آن‏ها در بلاد مغرب بپردازیم، لازم است مطلبى را که نویسندگان اباضى معاصر مطرح کرده‏اند مورد بحث قرار بدهیم.

این نویسندگان مدعى شده‏اند که اباضیه جزءِ خوارج نیستند و نمى‏توان نام خوارج را بر آن‏ها اطلاق کرد. «معمر» یکى از نویسندگان معاصر اباضى نوشته است بر این موضوع تأکید دارد که اباضیه از خوارج نیستند. از جمله مى‏گوید: «اباضیه از دورترین مردم نسبت به خوارج و دشمن‏ترین مردم به آن‏ها هستند و مهمترین ایراد اباضیه بر فرقه‏هاى مختلف خوارج این است که آن‏ها خون و مال مسلمین را حلال مى‏دانند».(6)

همچنین سالم بن جمود السیابى در جایى از کتاب خود سخنى از ابن خلدون نقل مى‏کند که ضمن آن از اباضیه به عنوان خوارج نام برده است. آنگاه مى‏گوید: «چه زمانى اباضیه جزء خوارج بودند؟ اى ابن‏خلدون! هم از لحاظ دینى و هم از لحاظ تاریخى به خطا افتادى اگر نگوییم که متعمّد هستى».(7)

آقاى معمر مؤلفان کتاب‏هاى ملل و نحل به خصوص ابوالحسن اشعرى را مورد انتقاد قرار مى‏دهد از اینکه اباضیه را یکى از فرقه‏هاى خوارج معرفى کرده‏اند عصبانى مى‏شود.

مایه تعجب است که اینان چگونه چنین ادعایى مى‏کنند در حالى که علاوه بر همه کتاب‏هاى ملل و نحل و کتاب‏هاى تاریخى و ادبى و رجالى که اباضیه را از فرقه‏هاى خوارج نام برده‏اند و هیچ در آن تردید نکرده‏اند، در خود کتاب‏هاى قدیمى اباضیه نیز خوارج بودن اباضیه به وضوح دیده مى‏شود.

اباضى‏ها ابوبلال مرداس بن جدر را از ائمه خود مى‏دانند (8) و معتقدند که اباضیه نخستین بار به وسیله او به عمان برده شد .(9) ابوبلال که با یارانش در آسک (شهرى بود در خوزستان) کشته شد، در مرثیه او شعرهایى گفتند که در کتب اباضى‏ها هم آمده است؛ از جمله آن‏ها شعرى است که عیسى بن فاتک گفته و ابن سلام و دیگران آن شعر را آورده‏اند. در این شعرها به ابوبلال و یاران او «خوارج» اطلاق شده است:

االفا مؤمن فیما زعمتــم	و یهزمهم بآسک اربعونا
کذبتم لیس ذلکم کذاکم	ولکن الخوارج مؤمنونا(10)

همچنین در کتاب‏هاى قدیمى‏تر اباضى‏ها وقتى از ائمه و سلف صالح خود صحبت مى‏کنند، از عبداللّه‏ بن وهب که نخستین رهبر خوارج پس از جدایى آن‏ها از امیرالمؤمنین علیه‏السلام و فرمانده سپاه خوارج در جنگ نهروان بود و نیز از عبداللّه‏ بن اباض که از محَکّمه اولى بود، با احترام نام مى‏برند و در بعضى از مسائل با سیره آن‏ها استدلال مى‏کنند.

صاحب کتاب الاهتداء که در قرن پنجم مى‏زیسته مذهب اباضى را دین اهل استقامت از مسلمانان قلمداد مى‏کند و مى‏گوید: «این همان دین محمد و دین ابوبکر و دین عمر و دین عمّار یاسر و دین عبداللّه‏ بن وهب شارى امام اهل نهروان و دین عبداللّه‏ بن اباضى امام مسلمین و دین عبداللّه‏ بن یحیى امام طالب الحق است».(11)

جالب است که آقاى معمر در کتاب خود (الاباضیه فى موکب التاریخ) که تمام شخصیت‏هاى تاریخ اباضیه را از ریز و درشت نام مى‏برد و هر کدام را با القاب و اوصفا پرطمطراق یاد مى‏کند از عبداللّه‏ بن اباض بنیانگذار اباضیه که نام این مذهب هم از نام او گرفته شده است نام نمى‏برد. دیگر اینکه در جاى جاى کتاب خود ضمن اینکه از خوارج بیزارى مى‏جوید به دفاع از مواضع خوارج مى‏پردازد. این امر هر صاحبنظرى را در صحت گفته‏هاى او دچار تردید مى‏کند و ادعاى او را زیر سؤال مى‏برد.

از همه این‏ها گذشته در کتابهاى اباضیه خروج خوارج بر امیرالمؤمنین علیه‏السلام و شعار معروف آن‏ها «لا حکم الاّللّه‏» کارى درست و مطابق حق قلمداد شده است. آن‏ها راه اهل نهروان را حق و راه آن حضرت را پس از تحکیم باطل مى‏دانند.

کرمى سخنى دارد که خلاصه‏اش این است: اجماع اهل حق قائم است بر اینکه اهل نهروان بر آن حجتى که ازجانب خدا بر آن‏ها بود ثابت قدم ماندند و پیشى گرفتند و به خاطر آن جنگیدند.(12)

و همو مى‏گوید: هر کس از مسلمانان برطریق اهل نهروان باشد و آن را تغییر ندهد پس او حجت تامه‏اى دارد بر سبیل آنچه که بر پیامبر و ابوبکر و عمر گذشته است.(13) نویسنده دیگر اباضى مى‏گوید: اهل نهروان عموما اباضى بودند. نفوس کریمه آن‏ها وادارشان کرد تا در مقام مجاهده با نفس براى تعظیم امر خدا خود را به خطر اندازند. و همو مى‏گوید: اهل نهروان با کلمه مقدس «لا حکم الاّ للّه‏» بر على ابن ابى طالب خروج کردند.(14)

با توجه به مطالب بالا آیا مى‏توان گفت که اباضیه از خوارج نیستند و حتى آن‏ها از خوارج بیزارند؟

البته اباضیه، تندرویهاى گروه‏هاى دیگر خوارج مانند ازارقه و نجدات را ندارند، ولى این دلیل نمى‏شود که آن‏ها از خوارج نباشند. خوارج اصطلاحى است که بر کسانى اطلاق مى‏شود که در جنگ صفین بر امیرالمؤمنین علیه‏السلام خروج کردند و شعار «لاحکم الاّ للّه‏» دادند و جنگ نهروان را به وجود آوردند، و کسانى که همین عقیده را داشته باشند و اهل نهروان را تأیید کنند از خوارج هستند و اگر بعدها میان آن‏ها انشعاب حاصل شد و با قبول و تأیید اهل نهروان، در بعضى از مسائل اختلاف کردند و به گروه‏هاى متعددى منشعب شدند مطلب دیگرى است.

عجیب‏تر از آقاى على یحیى معمر، نویسنده دیگرى از اباضى‏هاى الجزایر است که در وارونه کردن حقایق تاریخى سنگ تمام گذاشته است. او آقاى سلیان بن داود بن یوسف مؤلف کتابى است به نام الخوارج هم انصار الامام على که در سال 1403 ه . ق. در الجزایر چاپ شده است.

البته او در این کتاب، برخلاف آقاى معمر، اباضیه را از جمله چهارگروه اصلى خوارج مى‏داند،(15) ولى سخنانى مى‏گوید که به راستى مایه شگفتى است. او که کتاب خود را به حضرت على و امام حسن و امام حسین علیهم‏السلام و عبداللّه‏ بن وهب و حرقوص بن زهیر اهدا مى‏کند، مدعى مى‏شود که خوارج یاران باوفاى على علیه‏السلام بودند و در وفادارى او باقى ماندند و آن حضرت نمى‏خواست با اهل نهروان بجنگد، اشعث بن قیس او را به این کار مجبور نمود(16) و همچنین اشعث به دستور معاویه، امیرالمؤمنین را در مسجد کوفه به شهادت رساند.(17)

او دراین کتاب تمام کاسه کوزه‏ها را بر سر اشعث بن قیس و مسعر بن فدکى مى‏شکند و این دو نفر را از خوارج نمى‏داند، ولى مالک اشتر را از سران خوارج به حساب مى‏آورد(18)، در حالى که در جایى از کتاب خود مى‏گوید که خوارج بصره مسعر بن فدکى را به فرماندهى خود برگزیدند.(19)

این نویسنده براى اثبات اینکه خوارج دوستان امیرالمؤمنین علیه‏السلام بودند به مطالب عجیب و بى مدرکى متمسّک مى‏شود. مثلاً مى‏گوید علت اینکه خوارج از عبداللّه‏ بن زبیر در مکه جدا شدند این بود که دیدندابن زبیر عداوت على علیه‏السلام را در دل دارد و طبعا آن‏ها نمى‏توانستند بادشمن آن حضرت اتفاق کنند.(20) درحالى که در تمام منابع تاریخى آمده است که خوارج ابن زبیر را از آن جهت ترک کردند که دیدند او درباره عثمان بن عفان با آن‏ها هم عقیده نیست.(21) و نیز استدلال مى‏کند به اینکه عکرمه غلام ابن عباس که ازخوارج بود در فضایل على علیه‏السلام حدیث نقل کرده است.(22)در حالى که به فرض صحّت، امکان دارد آن احادیث را قبل از جریان حکمیت نقل کرده باشد. و عجیب‏تر اینکه از مسعودى نقل مى‏کند که وقتى خوارج به حروراء رفتند یکى از شعراى آن‏ها در مدح امیرالمؤمنین علیه‏السلام چنین سروده است:

و بالاصلع الهادى علىّ امامنا	رضینا بذاک الشیخ فى العسر و الیسر
رضینـا به حـیا و میتــا فانه	امام الهـدى فى موقـف النهـى و الامر

معلوم مى‏شود که این نویسنده براى اثبات مطلب خود همه چیز حتى تحریف در نقل را جایز مى‏داند؛ زیرا مسعود که این شعرها را نقل کرده مى‏گوید این شعرها را یکى از کسانى که در جریان تحکیم حاضر بوده سروده است.(23) جاى تأسف است که چگونه این نویسنده به مسعودى نسبت مى‏دهد که یک از شعراى خوارج وقتى که آن‏ها به حروراء رفتند این شعر را گفته است! البته مضمون شعر به روشنى گواهى مى‏دهد که نه از خوارج، بلکه بر ضدّ خوارج است.

از این گونه سخنان سست و بى‏اساس و ادعاهاى عجیب و غریب در این کتاب بسیار است و ما تنها نمونه‏هایى از آن را آوردیم و نمى‏دانیم که هدف این آقایان از این چرخش صد و هشتاد درجه‏اى چیست. آیا به راستى از مواضع مسلّم اسلاف خود دست برداشته‏اند و یا جهت تحکیم وحدت میان مسلمانان اقدام به چنین تنازلهایى مى‏کنند و یا هدف دیگر در کار است؟ خدا داناتر است.

انتشار خوارج در بلاد مغرب

همان گونه که گفتیم دو گروه از خوارج در شهرهاى مغرب عربى و شمال و شرق افریقا منتشر شدند که عبارت بودند از گروه صفریه و گروه اباضیه. شاید علت انتشار عقیده خوارج در این سرزمین‏ها که از نژاد بربرها بودند این باشد که آن‏ها اسلام را به خاطر ارزش‏هاى انسانى آن پذیرفته بودند، اما وقتى زیر بار ستم خلفاى اموى و عباسى و کارگزاران آن‏ها قرار گرفتند، براى مبارزه با دستگاه خلافت این عقیده را دستاویز خوبى یافتند و به گفته آقاى دکتر محمد اسماعیل «از آنجا که بربرها مورد ستم خلفا بودند و خوارج قیام علیه آن‏ها را لازم مى‏دانستند بربرها در مذهب خوارج توجیه خوبى براى شورش مى‏دیدند».(24) و به گفته آلفردبل «دعوت خوارج با مزاج بربرها که خواهان استقلال بودند سازگار بود و بزودى آن‏ها فهمیدند که نمى‏توانند بر ضدّ خلفا انقلاب کنند مگر اینکه واقعا به عقیده خوارج ایمان بیاورند و همین کار را هم کردند».(25)

مى‏دانیم که قسمت هایى از افریقا توسط عمرو عاص در زمان خلیفه دوم و قسمت‏هاى بیشتر آن به وسیله عبداللّه‏ بن سعد بن ابى سرح در زمان خلیفه سوم فتح شد.(26) سرزمین‏هاى فتح شده که آشنایى چندانى با اسلام نداشتند با موج تبلیغات خوارج روبرو شدند و گروه خوارج صفریه به وسیله عکرمه مولى ابن عباس و شاگردان وى، و گروه خوارج اباضیه به وسیله فرستادگان و مبلّغان، حوزه اباضى بصره دست به فعالیت زدند.

خوارج صفریه در مغرب اسلامى

عکرمه غلام آزاد شده ابن عباس بود و به خاطر مصاحبت طولانى با ابن عباس اطلاعات فراوانى به خصوص در موضوعات تفسیرى به دست آورده بود به طورى که آراء تفسیرى او - متأسفانه حتى در کتب شیعه ـ منعکس مى‏باشد. عکرمه از خوارج صفریه بود و به اکثر شهرها از جمله خراسان و شام ویمن و مصر و افریقا مسافرت کرده بود. گفته مى‏شود که اهل افریقا عقیده صفریه را از او گرفتند.(27)

عکرمه خود از نژاد بربرها بود و طبعا به زبان و آداب و رسوم آنجا آشنایى کامل داشت. حتى منابع اباضى نیز از انتشار صفریه به وسیله عکرمه در افریقا یاد کرده و گفته‏اند که سلمة بن سعید و عکرمه با هم به افریقا آمدند. سلمه مردم را به مذهب اباضیه و عکرمه به مذهب صفریه دعوت مى‏کردند.(28)

میسره مطغرى از رؤساى قبایل بربر با عکرمه ملاقات کرد و مذهب خوارج را از او گرفت و منتشر ساخت(29) و نیز ابوالقاسم سمکو شیخ مکناسه با عکرمه تماس گرفت وصفریه را در مناطق گوناگون بربرها و دوسان منتشر کرد، به طورى که به سمکو «شیخ الصفریه» مى‏گفتند.(30)

ابن حجر پس از ذکر این مطلب که خوارج مغرب از عکرمه اخذ کرده‏اند، در اینکه او از چه گروه از خوارج بوده است تردید کرده و مى‏گوید ابن مدینى گفته که او بر رأى نجده بوده و ابن معین گفته که او بر رأى صفریه بودو و عطا گفته که او اباضى بوده است.(31)

در صورتى که اگر خارجى بودن عکرمه ثابت باشد بى‏شک از صفریه بوده است زیرا، علاوه بر مطالب بالا، در منابع اباضى ذکرى از عکرمه به عنوان ناشر اباضیه در افریقا به میان نیامده و گروه نجدات از خوارج نیز در افریقا وجود نداشته است.

مرکز گروه صفیه ازخوارج در بلاد افریقا شهر نوساز قیروان(32) بود. گروه اباضیه که مى‏خواستند در افریقا حکومت مطلقه داشته باشند، صفریه را مانع کار خود مى‏دیدند و لذا ابوالخطاب اباضى به قیروان حمله کرد و آن شهر را به تصرف در آورد. پس از شکست صفریه در قیروان، ابوقره صفرى در نواحى تلمسان، و ابوالقاسم سمکو در سجلماسه تشکیل حکومت دادند.

خوارج صفریه توانستند در سال 140 از اضطراب احوال افریقا استفاده کنند و دولتى در سجلماسه تشکیل دهند. قبیله مکناسه عمده‏ترین گروه تشکیل دهنده دولت بنى مدرار در سجلماسه بود که البته سودانى‏ها هم کمک کردند. نخستین دولت صفرى به رهبرى عیسى بن یزید سودانى تشکیل شد، ولى پس از مدتى عیسى را کنار گذاشتند و با ابوالقاسم سمکو ملقب به مدارا بیعت کردند و دولت بنى‏مدرار تأسیس شد.(33)

همزمان با تأسیس دولت بنى مدرار، چنانکه خواهیم گفت دولت بنى رستم در شهر تاهرت به وسیله اباضى‏ها تأسیس شد. دو دولت خارجى همواره با هم در جنگ و ستیز بودند تا اینکه عبدالرحمان بن رستم یکى از دخترانش را به ازدواج یکى از پسران ابومنصور مدرار درآورد و دو دولت در اثر این ازدواج مدت‏ها در کنار هم بودند.(34)

خوارج صفریه افریقا با حملات پى در پى سپاه خلفاى عباسى و فاطمى از بین رفتند، ولى خوارج اباضیه با وجود شکست‏ها و تلفات بسیار باقى ماندند.

خوارج اباضیه در مغرب اسلامى

مذهب اباضى نخستین بار توسط سلمة بن سعید به افریقا راه یافت. او در اوایل قرن دوم هجرى به افریقا آمد. ده سال نگذشته بود که دعوت او مابین تلمسان و سرت منتشر شد و مذهب اباضى غالب ساکنان لیبى و تونس و الجزایر گردید. سلمه هیئتى رابه عنوان هیئت علمى به بصره مرکز شعاع اباضیه فرستاد و آن‏ها به عنوان «حاملان علم» به مغرب بازگشتند و هر کدام در جایى مشغول دعوت شدند.(35)

این گروه که در منابع اباضى «حملة العلم» نام گرفته‏اند از ابوعبیده مسلم بن ابى کریمه رهبر فکرى اباضى در بصره دستور مى‏گرفتند. پس از آنکه زمینه‏هاى لازم فراهم شد با اشاره ابوعبیده، اباضى‏هاى لیبى با ابوالخطاب عبدالاعلى المعافرى به عنوان امام ظهور بیعت کردند و در شهر طرابلس حکومت را به دست گرفتند و این اولین دولت رسمى اباضى‏ها در لیبى بود.

منصور خلیفه عباسى براى سرکوبى ابوالخطاب لشکرى به طرابلس فرستاد و اباضیان در جنگ با لشکر خلیفه شکست سختى خوردند و خود ابوالخطاب نیز کشته شد. مدتى حکومت در دست عمال خلیفه بود تا اینکه مجددا اباضى‏ها با ابو حاتم یعقوب بن حبیب بیعت کردند و جنگ‏هاى متعددى میان او و سپاه خلیفه در گرفت و سرانجام ابوحاتم نیز کشته شد و اباضیها تارومار شدند و بقایاى آن‏ها به جبل نفوسه پناه بردند.

پس از شکست ابوحاتم و اباضیان لیبى، مرکز حکومت و امامت اباضى به الجزایر منتقل شد و اباضى‏هاى الجزایر با عبدالرحمان بن رستم بیعت کردند و او در شهر تاهرت تشکیل حکومت داد ودولت بنى رستم پایه‏گذارى شد(36) و اباضى‏ها لیبى نیز از تاهرت تبیعیت کردند.

عبدالرحمان بن رستم مؤسس بنى رستم ایرانى بودو نسب او به شاپور ذوالاکتاف مى‏رسید.(37) بعضى‏ها نسبت او را به رستم فرخزاد و بعضى‏ها به انوشیروان مى‏رسانند. او از شاگردان ابوعبیده در بصره بود و همراه با حملة العلم به افریقا آمد و در زمان ابوالخطاب قاضى طرابلس بود.(38)

درست است که مرکز حکومت اباضى در تاهرت قرار گرفت اما به نظر مى‏رسد که مرکز فرهنگى وعلمى آن‏ها جبل نفوسه در لیبى بود. منابع اباضى مى‏گویند که عبدالوهاب یکى از حاکمان بنى رستم در تاهرت از اباضى‏هاى جبل نفوسه خواست که صد نفر از علما را جهت مناظره با معتزله پیش او بفرستند.(39) این در حالى بود که به خاطر تسامح بنى رستم، علماى اهل سنّت ومذاهب دیگر به تاهرت رفت و آمد داشتند و با علماى اباضى درباره مسائل عقیدتى بحث و جدل مى‏کردند.(40)

در زمان عبدالوهاب و جانشین او افلح، شخصى به نام خلف بن سمح باامامت عبدالوهاب و افلح مخالفت کرد و در طرابلس ادعاى امامت اباضیه را نمود و جمعى هم به او پیوستند. گرچه خلف بن سمح به وسیله افلح سرکوب شد ولى این موضوع سبب گردید که میان اباضیه مغرب اختلاف افتاد به گونه‏اى که طرفداران خلف بن سمح را فرقه نکاریه مى‏نامیدند.(41) این مسأله باعث نگرانى‏هاى اباضیه در مشرق گردید. ابن سلام در کتاب خود متن نامه‏اى را از شخصى به نام ابوعیسى ابراهى بن اسماعیل خراسانى که فقیه اباضى در شرق بود آورده که خطاب به برادران اباضى خود در مغرب نوشته و در آن ادعاى خلف بن سمح را رد کرده مغربى‏ها را به اطاعت از عبدالوهاب فراخوانده است.(42)

بدین سان ضعف و فتور در دولت و امامت اباضى راه یافت و حکومت بنى‏رستم راه زوال و اضمحلال پیش گرفت تا اینکه در سال 297 به وسیله ابوعبداللّه‏ شیعى یکى از دعاة فاطمى‏هاى مصر سقوط کرد.(43) دولت بنى رستم در مغرب صد و سى و شش سال طول کشید.(44)

با سقوط دو دولت بنى مدرار و بنى رستم، امامت و حکومت اباضیه در مغرب اسلامى از بین رفت و تنها در بعضى از مناطق مانند جبل نفوسه تشکیلاتى داشتند که چندان مهم نبود اما، به هر حال، اباضیه به عنوان یک فکر و یک مذهب در بعضى از بلاد افریقا باقى ماند و هم اکنون نیز طرفداران آن در لیبى و الجزایر کم نیستند.(45)

 

  دیدگاه ابن خلدون در ورود خوارج به افریقیه

از اواخر قرن اول هجرى داعیان خوارج در آنجا پدیدار شدند. عقاید شورشگرانۀ خوارج در میان قبایل بربر بدان سبب که تازه با اسلام آشنایى یافته بودند رواج گرفت و نحله‌ها و طوایف گوناگون پدید آمد و میان آنها جدال و ستیز بالا گرفت. از سوى دیگر آن رشته‌هاى برادرى و دوستى که میان ایشان و عربها روزگارى استوار بود، به سستى گرایید و بربرها را نیز هواى آشوب در سر افتاد. ابن خلدون این وضع را چنین توصیف مى‌کند: «آیین خوارج بربرها را برانگیخت. آنان این آیین را از عربها آموخته بودند، اعرابى که از عراق به افریقیه آمده و در آنجا با عقاید خوارج آشنا شده بودند. دیرى نپایید که فرقه‌هاى مختلف خوارج چون اباضیه و صفریه در افریقیه ظاهر شدند. بربرها به این داعیان گرویدند. آنان نیز به تقریر کفریات خود پرداختند و حق را به باطل درآمیختند تا آن عقاید در اعماق قلوب بربرها ریشه دوانید و چون نیرومند شدند عربها را مورد ۶٩ تاخت و تاز قرار دادند.»(46)از آن پس که خوارج در عراق کارى نتوانستند کرد، حملۀ خویش را متوجه حکام اموى در افریقیه نمودند و مردم را بر ضد آنان تحریک کردند.(47)

 

 

 

 

پى‏نوشتها:

1-. طقوش، محمد سهیل؛ دولت عباسیان، ترجمه حجت ا... جودکی، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، چاپ اول،1380، ص66.

2-. همان.

3-. جعفری، یعقوب؛ خوار ج در تاریخ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، چاپ اول، ص153.

4-. محمود، اسماعیل؛ الخوارج فی المغرب الاسلامی، بیروت، دارالعوده، 1976، ص34.

5-. جعفری، یعقوب؛ پیشین، ص161-160به نقل از الفرق الاسلامیه فی الشمال الافریقی ص147.

 

 

6. على یحیى معمر: الاباضیة فى موکب التاریخ، چاپ قاهره، ج 3، ص165.

7. سالم بن جمود السیابى: عمان عبر التاریخ، ص195.

8. ابن سلام اباضى: بدء الاسلام، ص110.

9. العقیلى: الاباضیة فى عمان، چاپ سلطنت عمان، ص7.

10. بدء الاسلام، ص111؛ احسان عباس: شعر الخوارج، ص12. 

11. احمد بن عبداللّه‏ نزوانى: الاهتداء، چاپ سلطنت عمان، ص237.

12. الاستقامه، چاپ سلطنت عمان، ج1، ص118.

13. همان، ص63.

14. شماخى: القول المتین، ص51 و 53.

15. بن یوسف: الخوارج هم انصار الامام على، ص50.

16. همان، ص91.

17. همان، ص196.

18. همان، ص100.

19. همان، ص131.

20. همان، ص52.

21. تاریخ طبرى، ج3، ص398.

22. الخوارج هم انصار الامام على، ص119.

23. مسعودى: مروج الذهب، ج2، ص399.

24. الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص34.

25. الفرق الاسلامیه فى الشمال الافریقى، ترجمه عبدالرحمان بدوى، چاپ لیبى، ص147.

26. بلاذرى: فتوح البلدان، ص227.

27. ابن عدى جرجانى: الکامل فى الضعفاء من الرجال، ج5، ص1905.

28. درجینى: طبقات الاباضیة، ورق 6 به نقل از الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص28.

29. ابن خلدون: العبر (تاریخ ابن خلدون)، ج6، ص118.

30. دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى الغرب اسلامى، ص39.

31. ابن حجر عسقلانى: تهذیب التهذیب: ج7، ص237.

32. این شهر توسط عقبة بن نافع در زمان حکومت معاویه بنا گردید. ضمنا قیروان یک کلمه فارسى و معرب کاروان است (سمعانى: الانساب، ج4، ص573).

33- قلقشندى: صبح الاعشى، ج 5، ص 165.

34. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص58 به بعد.

35. على یحیى معمر: الاباضیة فى موکب التاریخ، ص25 و 26.

36. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص65 به بعد.

37. یاقوت حموى: معجم البلدان، ج2، ص8.

38. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص108.

39. الاباضیة فى موکب التاریخ، ص17.

40. الفرق الاسلامیه فى الشمال الافریقى، ص149.

41. الاباضیة فى موکب التاریخ، ص216. 

42. ابن سلام اباضى: بدء الاسلام، ص135.

43. الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص171.

44. رجب عبدالحلیم: الأباضیة فى مصر و المغرب، ص110.

 45 خوارج در تاریخ یعقوب جعفری

46 . ابن خلدون، العبر، ج  ۶ /ص  ١١ .

.47 .عنان ،محمد،تاریخ دولت اسلامی در اندلس (ترجمه عبد المحمد آیتی)جلد: ١ تهران: موسسه کیهان ، ١٣٧٠

خوارج درشمال آفریقا(1)

 

 

 

 

موضوع:

خوارج  در شمال آفریقا

 

 

 

 

 

 

باتشکرازاستادگرانقدرجناب آقای دکترمهدی جلیلی

 

 

 

محمدرضا سوقندی

دانشجوی دوره دکتری تاریخ وتمدن ملل اسلامی

   [e-mail]

 

 

 

 

نیمسال اول تحصیلی 93-92

 

 

 

باسمه تعالی

 

 

فهرست مطالب

مقدمه

فصل اول

سیری درمنابع 

فصل دوم

پیدایش خوارج-خوارج در شرق

فصل سوم

خوارج در شمال آفریقا

فصل چهارم

زمینه ها وعلل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

فصل ‍ پنجم

تاثیرات اقتصادی خوارج درمغرب

فصل ششم

خوارج اباضیه ودولت بنورستم

فصل هفتم

خوارج صفریه و دولت بنومدرار با دو قرن حکومت

فصل هشتم

نگاهی به نظام تعلیم وتربیت وآثارفرهنگی وشخصیت های خوارج درمغرب

فصل نهم

ابوعبدالله شیعی درمغرب وپایان حکومت های خارجی

کتابنامه

 

 

مقدمه:

در مقدمه ناگزیریم به اختصار فرازی از تاریخ  و تمدن مغرب اسلامی را بیان نماییم. مغرب نام سرزمینی در شمال افریقا در امتداد سواحل دریای مدیترانه غرب مصر بین طرابلس و سواحل اقیانوس اطلس است. مناطق جغرافیایی این منطقه به سه بخش تقسیم می­شود که عبارت است از :

1. مغرب ادنی که مسلمانان از ابتدای فتوحات خود، آن را ولایت افریقیه نامیدند.

2.  مغرب اوسط.

3.  مغرب اقصی که شامل کشور مغرب (مراکش) امروزی است.

مردم مغرب از نژاد بربرها بودند که آنها را به دو گروه اصلی بربرهای برانس و بُتر تقسیم می­کنند. دین اکثر بومیان مغرب بت­پرستی بود.

جبهه شمال افریقا یکی از توجهات اصلی خلفای اموی در فتوحات اسلامی بوده است، زیرا از یک طرف این مناطق تحت نفوذ حکومت روم بود و رومیان تهدیدی جدی برای حکومت اسلامی محسوب می­شدند و از طرف دیگر از این مناطق غنایم سرشاری نصیب مسلمانان می­شد.

فتح مغرب ادامه پیشروی مسلمانان در قاره افریقا و فتح اندلس دروازه ورود آنها به خاک اروپا بود. فتح مغرب زمینه نشر هرچه بیشتر اسلام را فراهم نمود و نیز زمینه­ساز فتح اندلس گردید. لفظی در کتب تاریخی وجود دارد به نام افریقیه که برخی حدود آن را تونس امروزی دانسته­اند امّا در اصل این منطقه که اهمیت بالای کشاورزی و دامداری دارد، شامل سه منطقه یعنی تونس بعلاوۀ طرابلس در شرق آن بعلاوۀ زاب می باشد. فتح مغرب از همان دورۀ خلیفۀ دوّم؛ عمر شروع شد. یعنی عمروعاص فاتح مصر به تصرف منطقۀ برقه و طرابلس پرداخت. امّا این فتح بدان معنی نیست که مسلمانان در آنجا مستقر شدند. گویی هدف عمروعاص بیشتر بدست آوردن غنیمت و وضع جزیه بر مغلوبیت بود. از عصر عمروعاص تا پایان حکومت موسی بن نصیر را عصر فتوحات در مغرب می نامند. از زمان جانشینی پسر موسی بن نصیر یعنی عبدالله در افریقیه (یعنی سال 95 هـ . ق) یا برخی گویند از زمان حکومت محمّد قریشی در سال 97 هـ . ق را شروع عصر والیان می­دانند که تا زمان روی کارآمدن ابراهیم بن اغلب در سال 184 هـ . ق پایان می پذیرد.

 

عصرفتوحات:

 بعد از فتوحا تی که عمروعاص انجام داد، در زمان عثمان [خلیفۀ سوّم] بار دیگر مغرب مورد توجّه قرار گرفت؛ لذا عبدالله بن سعد [بن ابی سرح برادر رضاعی عثمان بن عفان؛ مادر عثمان او را شیر داده است./ عبدالله بن سعد بن ابی سرح پس از اسلام آوردن، بعد از واقعۀ صلح حدیبیه، مرتد شد و به مشرکان پیوست. بعد از فتح مکه با وساطت عثمان امان گرفت و دوباره اسلام آورد.] در این دوره موفق شد در «نبرد سبیطله» [یا:غزوة العبادله] تنها حاکمی که از رومیان در افریقیه باقی مانده بود، به نام گریگوریوس (جرجیر) را شکست دهد. این پیروزی او به فرماندهانی که پس از عصر عثمان و امام علی علیه السلام یعنی دورۀ معاویه به سمت مغرب رفتند، انگیزه داد تا در نبرد با نیروهای رومی به فکر تصرّف سراسر مغرب بیفتند. چنانچه در دورۀ معاویه بعد از مدّتی فرمانروایی معاویة بن حدیج [سکونی]، چهرۀ معروف فتوحات مغرب عنی عقبة بن نافع [فهری] سمت فرماندهی گرفت. بسیاری از منابع اعتقاد دارند او توانست تا ساحل اقیانوس اطلس را تحت سلطۀ مسلمانان درآورد. البته به خاطر وسعت این منطقه او ناچار گردید به سمت مغرب أدنی بازگردد و شهر معروف قیروان را تأسیس نماید. البته او مدتی به علت حسادت نزدیکان از فرماندهی برکنار شد. باز در عصر یزید مجدداً به سمت فرماندهی نیروها در افریقیه رسید و نهایتاً منابع اسلامی مرگ او را با عنوان شهادت توصیف می کنند و اینکه در اواخر سال 64 یا 65 در نبرد با یکی از چهره های معروف بربران؛ کسیلة بن لمزم [برنسی] کشته شد. خلاصه، بعداز عقبة، دو نفر دیگر یعنی «زهیر بن قیس [بلوی]» و حسان بن نعمان  [غسانی]» روی کار آمدند تا نوبت به موسی بن نصیر رسید. اگرچه منابع در مورد موسی بن نصیر اغراق بسیار کرده اند، اما با این حال جدا از آن اغراقها میتوان گفت که او توانست بر تمام منطقۀ مغرب مسلط شود و به اندلس نیز راه پیدا کند.

 

عصروالیان:

در دورۀ امویان دوازده (12) والی برای منطقۀ مغرب انتخاب شد که البته اگر عبدالله پسر موسی بن نصیر را که قبل از رفتن او به طرف دمشق حکومت مغرب را داشت، به حساب آوریم، سیزده (13) نفر می­شوند. دورۀ والیان اموی با والیگری عبدالرحمان بن حبیب [نوادۀ عقبة بن نافع] تمام می شود. در دورۀ عباسی بیست (20) والی در این منطقه حکومت می کنند تا آنکه در زمان هارون الرشید از آنجایی که سیاست او به مانند عباسیان؛ فتوحات نبود و بیشتر تلاش می کرد مناطق متصرفه را حفظ نماید و از آنجایی که مرکز خلافت یعنی بغداد با منطقۀ مغرب بسیار فاصله داشت و همزمان شیعیان نیز در مغرب اقصی بواسطۀ حکومت ادریسیان قدرت گرفته بودند، هارون الرشید با پیشنهاد ابراهیم بن اغلب که پدرش (یعنی پدر ابراهیم) برای مدتی حکومت افریقیه نیز داشت، موافقت کرد. مضمون این پیشنهاد آن بود که در قبال پرداخت پولی سالیانه و آنکه نام خلیفه در خطبه و سکه باشد، ابراهیم بن اغلب تمام امور افریقیه را تحت سیطرۀ خود داشته باشد. به عبارت دیگر بصورت نیمه مستقل در آنجا حکومت کند. حکومت اغلبیان از سال 184 هـ . ق پایان عصر والیان در افریقیه است. البته عصر والیان در مغرب میـــانه با حکومت بنورستم در سال 164 هـ . ق و در مغرب اقصی با حکومت ادریسیان در سال 172 هـ . ق پایان یافته بود

 

 عصر حکومتهای خارجی مغرب:

نکتۀ جالب در تاریخ مغرب آنجاست که می بینیم بر خلاف شرق خلافت اسلامی (یا: خلافت شرقی) که از زمان حکومت علی بن ابی­طالب علیه السلام در تمام ایّام امویان و بخشی از حکومت عباسیان، خوارج، دست به شورش می زدند، امّا نتوانستند با ایجاد حکومت خارجی در مناطق اصلی جهان اسلام یعنی ایران، ماوراء النهر، عراق و جزیرة العرب، شام و مصر بتوانند در برابر آنچه که آنان به عنوان حاکمان کافر می دانستند، مقاومت کنند، امّا در مغرب موفق به تشکیل دو حکومت شدند. البته این دو حکومت از دو شاخۀ [علی­حده از] خوارج بودند. شاید درگیریهای بربران و عربها و درگیریهایی که خود عربها با یکدیگر داشتند، و شاید پناه بردن امویان و بعد عباسیان به عربیّت به همراه سخت­گیریهایی که در اخذ مالیات صورت می­گرفت و بر خلاف دهه­های اوّل فتوحات دورانی بدتر از دوران بیزانسی ها را به خاطر مردم می آورد، سبب شد تا عقیدۀ خوارج از جمله تأکید آنان بر عدالت و از جمله اینکه خلیفه می تواند عرب نباشد و حتی بربر باشد، سبب جلب بربران مغرب به سمت عقیدۀ خوارج شد. از میان شاخه های خوارج، شاید بتوان گفت شاخۀ اباضیه (که به عبدالله بن اباض منسوب است) معتدلترین شاخه بود. اباضی­ها بر خلاف شاخه های تندروی خوارج (مثل ازارقه که تندروترین بود) معتقد بودند که برای یک خلیفه، شرط عرب بودن و بخصوص قریشی بودن مطرح نیست و هرکس با داشتن شایستگی و صلاحیت از جمله داشتن علم می تواند به خلافت برسد. دوّم این که آنان برخلاف شاخه های افراطی خوارج حکم به قتل فرزندان و زنان مسلمانان غیرهم­عقیدۀ خود نمی دادند. آنان به مانند شاخۀ صـفریه معتقد بودند که آنانی که هم­عقیده­شان نیستند، کافر در دین نیستند، بلکه کافر در نعمت هستند (یعنی کفران نعمت کرده اند) و بهتر است که با آنان معاملات و مراودات اقتصادی در حد ضرورت صورت بگیرد. حکومت بنورستم توسط فردی به نام عبدالرحمان بن رستم بن بهرام پایه­گذاری شد. منابع بین اینکه او نژاد ایرانی یا عربی داشته است، اختلاف دارند. برخی به خاطر اسم پدر و پدربزرگش به نام بهرام بر این اعتقادند که او ایرانی بوده، امّا بسیاری هم تلاش دارند که [مردم] او را از اعراب بدانند. به هر صورت اساس حکومت بنورستم بواسطۀ تلاشهای او و فردی به نام ابوالخطاب عبدالاعلی (یا:عبدالعلی؟) گذاشته شد (در سال 144 هـ . ق)، امّا عباسیان به این ت لاش واکنش نشان دادند؛ چرا که آنان تا قیـــروان را نیز به تصرف خود درآورده بودند و این برای عباسیان زنگ خطری محسوب می شد. با ارسال لشکر عباسی به فرماندهی «محمّد بن اشعث» عبدالاعلی کشته شد و تقریباً بیست (20) و برخی گویند هجده (18) سال بعد عبدالرحمان بن رستم حکومتی را که به نام رستمیان می شناسیم، به واقع پایه گذاری نمود.که دراین پژوهش به نحوه ورود وزمینه های شکل گیری ودولت های مذکورمی پردازیم.

 

فصل اول

 

 

 

 

سیری درمنابع

 

دراین تحقیق ابتدا به معرفی مهم ترین منابع می پردازیم، ازمنظرهای گوناگون می­توان منابع را دسته بندی نمود.

 

الف- منابع تاریخ سیاسی خوارج در شمال آفریقا

دراین تحقیق ابتدا بایستی به معرفی مهم ترین منابع می پردازیم ،ازمنظرهای گوناگون می­توان منابع را دسته بندی نمود. دسته بندی ذیل مبنای پژوهش دکتر رضا کردی درکتاب تاریخ سیاسی خوارج شمال آفریقا می باشد که نویسنده در پژوهش خود از منابع مذکور بهره گرفته است:

1-                     منابع تاریخی اباضیان

2-                     تواریخ عمومی ومنابع تاریخی خاص مغرب

3-                     کتاب های ملل ونحل

4-                     نوشته های جغرافیایی وسفرنامه ها

5-                     آثارادبی

6-                      منابع حدیثی ورجالی

7-                     تحقیقات جدید

معرفی اجمالی منابع

1-    منابع تاریخی اباضیان

الف) کتاب فیه بدء الاسلام و شرایع الدین و نکت من فضایل الصحابه المهتدین و لمع من اخبار الجبابره المعتدین و جمله من اخبار ائمة الاباضیة الراشیددن و کیف کان امرهم مع الظلمة الجائرین. نویسنده «لواب بن سلام»

ب) السیرة و الاخبار الائمه، نویسنده ابوزکریا یحیی بن ابی بکر ورجلانی

ج) سیر المشایخ المغرب، نویسنه ابوالربیع سلیمان بن عبدالسلام وسیانی

د) طبقات المشایخ بالمغرب، نویسنده ابوالعباس احمد بن سعید بن سلمیان بن علی بن یخلف درجینی مزاتی.

ه) سیر المشایخ، نویسنده ابوالعباس احمد بن سعید شماخی

 

2-   تواریخ عمومی و منابع تاریخی خاص مغرب

الف- فتوح مصر و اخبارها، ابوالقاسم بن عبدالرحمن بن عبدالله بن عبدالحکم

ب- اخبار الائمة الرستمیین، ابن صغیر تاهرتی مالکی

ج) اخبار مجموعه، نویسنده ناشناخته مربوط به نیمه های قرن چهارم هجری

د) تاریخ افریقیه و المغرب، ابواسحاق ابراهایم بن قاسم معروف بن رقیق قیروانی

ه) الکامل فی التاریخ، عزالدین بن اثیر جَزَری

و) البیان المُغرب فی اخبار الاندلس و المغرب

ز) العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی تاریخ العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوی سلطان الاکبر

م) الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصی

 

 3- کتابهای مسانید (آثار مسند در زمینه ی عقاید)، ملل و نحل، ردود (کتابهایی که مخالفان در رد نوشته اند)

الف) الفتن از نُعیم بن حماد مروزی

ب) المحلی بالآثار ابن حزم

ج) العظمة از عبدالله بن محمد اصفهانی

د) الفَرق بین الفِرق از عبدالقاهر بغدادی

ه) مقالات الاسلامیین، از علی بن اسماعیل اشعری

و) الفِصل از ابن حزم

ز) الملل و النحل از عبدالکریم شهرستانی

م) اعتقادات الفرق المسلمین و المشرکین از محمد بن عمر رازی

ن) مناصحه وهب بن منبه صنعانی

ل) تلبیس ابلیس از ابن جوزی

س) الصواعق المحرقه از ابن حجر هیثمی

ش) التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع از ابوالحسین محمد بن احمد مَلَطی شافعی

 

4- نوشته های جغرافیایی

الف) البلدان از یعقوبی

ب) سه کتاب المسالک و الممالک، معجم ما استُعجَم، المُغرب از ابوعبید بکری اندلسی

د)صورة الارض از ابن حوقل

ه) احسن التقاسیم از مقدسی

ز) نزهة المشتاق از ادریسی

و) معجم البلدان از یاقوت حموی

س) تقویم البلدان از ابوالفداء

 

5- آثار ادبی

الف) البیان و التبین از جاحظ

ب) الاغانی از ابوالفرج اصفهانی

ج) صبح الاعشی، از قلقشندی

د) المستطرف فی کل فن مستطرف از شهاب الدین محمد بن احمد ابشهی

و) العقد الفرید ابن عبد ربه اندلسی

ز) نفخ الطیب از احمد بن محمد مقری تلمسانی

م) جمهرة خطب العرب از زکی صفوت

ن) الفهرست از ابن ندیم

ل) ابجد العلوم از قنوجی

س) کشف الظنون از حاجی خلیفه

ش) معجم المطبوعات از الیان سرکیس

 

6- متون فقهی و تفسیری مانند الام از محمد بن ادریس شافعی

ب) متون صحاح مانند سنن و مسانید و شروح آنها مانند صحیح مسلم

ج) کتابهای طبقات و تراجم مانند طبقات الفقهاء از ابواسحاق شیرازی

د) کتابهای جرح و تعدیل مانند تاریخ الکبیر از بخاری

ه) آثار حدیثی مربوط به زهد مانند الدعوات از قطب الدین راوندی

 

7- تحقیقات و مطالعات جدید

شرق شناسان

الف) تادیوش لویتسکی، اباضی شناس لهستانی

 ب) استروتمان

ج) امیل فیلکس گوتیه

د) گئو ویدن گرن

ه) فرانسوا دکره

ز) احسان یار شاطر

س) تاریخ تمدن از ویل دورانت

ش) شارل اندریه ژولیان نویسنده ی کتاب تاریخ آفریقای شمالی

ل) گسترش اسلام در غرب آفریقا از کروین هسکیت

ن) تاریخ جوامع اسلامی از ماروین لاپیدوس

  نویسندگان مسلمان

الف) تاریخ المغرب العربی، سعد زغلول عبدالحمید

ب) الخوارج فی البلاد المغرب حتی منتصف القرن الرابع الهجری، از محمود اسماعیل عبدالرزاق

ج) دراسات فی تاریخ او الحضاره المغرب الاسلامی، از عبدالرحمن ذنون طه

د) الاباضیة عقیدة و مذهبا از صابر طعیمه

ه) الاباضیه فی موکب التاریخ از علی یحیی معمر

ز) الاباضیه بین الفرق الاسلامیه، از همو

ل) سلیمان پاشا بارونی، الازهار الریاضیة

م) الاباضیة بالجرید از صاح باجیه

ن)  العقود الفضیة فی اصول الاباضیة از سالم بن حمد حارثی عمانی

ی) نشاة الحرکة الاباضیة از عوض خلیفات

س) معجم مصادر الاباضیة از علی اکبر ضیائی خراسانی

  ب- سیری درمنابع خوارج با رویکردتاریخ نگاری شمال آفریقا

حوزه تاریخ‌نگاری مغرب اسلامی در آغاز پیدایی‌اش از تاریخ‌نگاری مکتب مصر بسیار تأثیر پذیرفت. مصریان نخستین کسانی‌اند که از تاریخ مغرب اسلامی گفته‌اند. افزون بر این، مدرسه تاریخ‌نگاری شمال مغرب اسلامی (اندلس) از پیشینه دراز و گوناگونی فراوانی برخوردار است و دولت‌های آن سرزمین به‌ویژه امویان اندلس در سده سوم و پایانی عمر خود و پس از آنان ملوک الطوائف به این موضوع بیش از دیگران توجه کرده‌اند. البته تاریخ‌نگاری در شمال افریقا از سده هفتم هجری به بعد اوج گرفت و اگرچه نوآوری و تازگی در این مدرسه دیده نمی‌شود، شمار آثار و نوشته‌های تاریخی‌اش فراوان است. بی‌گمان دو گونه از تاریخ‌نگاری؛ یعنی رجال‌شناسی و انساب را از رسته‌های فراگیر در در حوزه تاریخ‌نگاری مغرب اسلامی باید دانست.

ابن صغیر، تاریخ‏نگار اختصاصى دولت اباضى ـ مذهبِ بنورستم از مورخان قرن سوم در مغرب اسلامى است. او که به تصریح خودش در تاریخ الائمة الرستمیین  معاصر ابویقظان بن افلح بن عبدالوهاب از حاکمان دولت بنورستم در مغرب الاوسط بوده،  یکى از مورخان شمال افریقاست که تاریخ بنورستم و سیماى اجتماعى این دولت اباضى ـ مذهب را با ایجاز و اختصار، اما واقع‌بینانه به تصویر مى‏کشد. تاریخ بنى‏رستم تنها مرجع تاریخى درباره بنورستم، و یکى از منابع اساسى در مورد خوارج اباضیه است.

قرن چهارم هجرى آغاز دوره جدید و رونق تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى است. شکل‏گیرى دولت نوبنیاد فاطمى در افریقیه که پایان دوره ستر و پنهان‏کارى جریان قدرت‏مند اسماعیلى بود، باعث شد تا مورخانى چون قاضى نعمان تمیمى (000-363ق) با نوشتن آثارى چون المجالس والمسایرات  و نیز افتتاح الدعوة و ابتداء الدوله  بخشى از تاریخ دولت اسماعیلى مخالف دو خلافت بغداد و قرطبه را در دست‏رس قرار دهند و از حضور تشیع در صفحات مغرب اسلامى سخن بگویند. درباره تاریخ همین دولت در شمال افریقا باید از سیره جعفر الحاجب  اثر جعفر بن منصور الیمن، داعى اسماعیلى که همراه عبیدالهب‏ المهدى مؤسس دولت فاطمى به مغرب رفته و در سجلماسه با او زندانى خوارج بنومدرار بوده است، نام برد. ابوالعرب محمد بن احمد بن تمیم تمیمى قیروانى (000-333ق) عالم، تاریخ‏نگار و تراجم‌نویس نسبتاً متعصب شمال افریقا و هم‌عصر آغاز دولت فاطمیان، تاریخ مفصلى در هفده جلد نگاشته که در دست‏رس نیست. اما سرگذشت‌نامه معروف او به نام طبقات علماء افریقیه و تونس  منبع ارزش‏مندى در مختصات مذهبى مغرب الادنى یا افریقیه در قرن سوم و چهارم هجرى است.

ابوزکریا یحیى بن ابى بکر و رجلانى (000-471ق) از تاریخ‏نگاران اباضى ـ مذهب شمال افریقاست که کتاب السیرة و اخبار الائمه  او (درباره عصر بنورستم) از منابع مهم تاریخ اجتماعى این خطه است. چگونگى ورود مذهب اباضى به مغرب اسلامى و سیر دگرگونى‏هاى آن، تاریخ دولت بنورستم، جدال بنورستم با فاطمیان و نیز سرگذشت‏نامه بزرگان اباضیه در دو قرن چهارم و پنجم از مطالب مهم این متن است. 

این مورخ خارجى مسلکِ اباضى، تعصب شدیدى به مذهب خود دارد. و زمانى که از آن دسته از اباضیانى که بعد از سقوط دولت بنورستم به فاطمیان پیوستند سخن مى‏گوید از آن‏ها به مسوّده (=سیاه‏رویان) یاد مى‏کند.

کتاب الاستبصار فی عجائب الامصار  از مورخى گمنام در قرن ششم در مراکش است. نویسنده کتاب در سه بخش به ترتیب از اماکن مقدس مصر، شمال افریقا و سودان سخن مى‏گوید.

 از آثار تاریخى قرن هفتم در مغرب اسلامى، کتاب طبقات المشایخ یا طبقات الاباضیه  تألیف ابوالعباس احمد بن سعید بن سلیمان درجینى، شاعر و مورخ اباضى مذهب این عصر است. این کتاب مهمِ‏تاریخى، مشتمل بر دو بخش است: بخش اول که درباره ورود اباضیان به شمال افریقا، تأسیس دولت بنورستم، سیره سیاسى امامان بنورستم و بعضى عالمان این فرقه در مغرب است برگرفته و در واقع، بازنویسى کتاب ابوزکریا و رجلانى (السیرة و اخبار الائمه) است. اما بخش دوم که سرگذشت‏نامه و سیره عالمان اباضى مذهب در مشرق و مغرب اسلامى در دوازده گروه (طبقه) مى‏باشد نوشته شخص درجینى است.

مدرسه تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى در قرن هشتم، تاریخ‏نگاران بزرگى پرورش داده است. شاخص‏ترین مورخ این عصر، ابن‏خلدون است که تاریخ جامع اسلامى را نوشته و براى همه شناخته شده است. اگر چه اطلاعات تاریخىِ ابن‏خلدون در حوزه مشرق اسلامى برگرفته از مورخان شرفى است، اما در جغرافیاى غرب اسلام، نوآورى‏هاى گران‏سنگى دارد، مانند آن‏چه در مورد اقوام بربر نوشته است.

البیان المغرب فی اخبار الاندلس و المغرب  نوشته ابوالعباس احمدبن‏محمد عذارى مراکشى، معروف به ابن‏عذارى یکى از جامع‏ترین متون تاریخىِ مغرب اسلامى است. ابن‏عذارى تاریخ خود را غالباً براساس حولیات و سال‏شمارى دنبال مى‏کند.  نظم در نگارش، دقت و امانت‏دارى، مراجعه گسترده به منابع تاریخىِ پیشینیان،  از ویژگى‏هاى برجسته این تاریخ است.

نزهة الأنظار فی عجائب التواریخ و الآثار  تألیف محمود مقدیش (1154-1228ق) تاریخ‏نگار تونسى است که با اقتباس از پیشینیان، تاریخ خود را تدوین کرده و ضمن بحث از جغرافیاى مغرب اسلامى، به تاریخ امویان، عباسیان و بعضى از دولت‏هاى شرقى پرداخته است و به تفصیل در مورد تاریخ شمال افریقا تا عصر عثمانى سخن مى‏گوید.

آن‏چه در سطور بالا آمد نگاهى گذرا به تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى با موضوع آثار مرتبط با خوارج تا آغاز دوران معاصر بود. اما آن‏چه شایسته بررسى جداگانه است و باید در مقاله‏اى دیگر به آن همت کرد، نقد و بررسى تاریخ‏نگارى و تاریخ‏نگرى معاصران مسلمان و غیر مسلمان درباره مغرب اسلامى‏است، خصوصاً درباره تاریخ شمال افریقا. بعضى محققان معاصرِ شمال افریقا معتقدند اساسا نویسندگان و تاریخ پژوهان مسلمانِ معاصر که عموماً عرب‏اند، چون شهرنشین بوده‏اند و با بادیه‏نشینى بیگانه، تاریخ شمال افریقا در دوره اسلامى را که اساساً تاریخ بادیه است به‏خوبى پژوهش نکرده‏اند و نادرند محققانى چون عبدالله العروى که با تألیف تاریخ المغرب توانسته از عهده تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى برآید. 

ج- معرفی منابع  کتب فرق وملل ونحل

درمیان آثارمنتشر شده درباره فرق ومذاهب وملل ونحل به معرفی خوارج وعقاید آنان پرداخته شده است که اهم این آثار وکتابها به ترتیب الفبائى معرفى می شوند:

1 اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین

فخرالدین محمد بن عمر الخطیب (فخر رازى ) متوفى 606،مکتبة الکلیات الازهریه ، 1398.

شرح و توضیح : طه عبدالرؤ ف سعد، مصطفى الهوارى : تحت عنوان المرشد الامین

فخر رازى از عالمان شافعى مذهب و از متکلمان اشعرى مسلک وسختکوش در تاءلیف و تصنیف استو. با این که در مجموعه آثارش ، گرایش ‍ آشکارى به اشعریگرى دارد، اما گرایشهاى عقلانى قابل توجهى نیز در لابلاى آثارش مى توان یافت . کتاب یاد شده بسیار مختصر است و مؤ لف ، آن را در ابوابى سامان داده است که درباب دوم به گزارش فرقه هایى از خوارج مى پردازد.

2 الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به

القاضى ابى بکر بن الطیب الباقلانى البصرى ، متوفاى سال 403 تحقیق : محمد زاهر بن الحسن الکوثرى ، موسسة الخانجى ، 1963

باقلانى از متکمان و نویسندگان پرکار و سختکوش اشعرى در قرن چهارم است . او در این کتاب ، خلاصه اى گویا و سودمند از عقاید مذهب شیعه اشعرى را به دست آورده است . باقلانى در این کتاب افزوده بر این گزارش ‍ آراء و اندیشه هاى اشعریان و استدلال براى اثبات آن ، به نقل دیدگاه هاى مخالفان نیز پرداخته و در رد آنها سخن گفته است .پس از این همه ، به یاد کرد خوارج و معتزله پرداخته است .(ص 70) ؛ واظهار مى کند که بدترین آنان معتزله اند!

 

3 الحبر الزخّار

ج 1(51 36) احمد بن یحیى بن المرتضى ، متوفى 860، بیروت مؤ سسة الرسالة .

نویسنده از پیشوایان و متفکران زیردى است و کتاب را مانند دایرة المعارفى از علوم اسلامى سامان داده است . اولین بخش کتاب در صفحات یاد شده درباره ملل و نحل است . این بحث با گزارشى از فرق غیر اسلامى آغاز شده و بابحث و بررسى از مذاهب اسلامى ادامه یافته است . او فرق اسلامى را شش گروه دانسته است : شیعه ،معتزله ، خوارج ، مرجئه ، عامه ، حشویه (ص 39)

4 بیان الادیان

(تاءلیف 485) ابولمعانى محمد الحسینى العلوى ، تصحیح عباس ‍ اقبال تهران انتشارات سینا،1312

کتاب بر اساس آنچه مصحح آن آورده ، کهنترین متن فارسى مربوط به ملل و نحل است و در چهار باب (ودر چاپ دیگر پنج باب ) سامان یافته است :درباب اول عقاید مختلف را درباره خداوند آورده است ؛ آنگاه نوبت به خوارج مى رسد که ابتدا از سابقه تاریخى آنان سخن گفته و شکل گیرى آغازین آنها را به بحث گذاشته (ص 44 49؛ و سپس به تفصیل دیدگاه ها وانشعابات آنان را آورده است . کتاب با انصراف و بدون تعصب نگاشته شده است و مصحح تعلیقات و توضیحات بر آن افزوده اند.

5 تبصرة العوام فى معرفة المقالات الانام

منصوب به سید مرتضى بن داعى حسینى رازى ، تصحیح عباس ‍ اقبال ، مطبعه مجلس 1313، انتشار مجدد، اساطیر، 1364 ش .

کتاب به زبان فارسى نگاشته شده و مؤ لف آن به صورت قطعى مشخص ‍ نیست . مصحح کتاب در مقدمه به تفصیل درباره مؤ لف احتمالى سخن گفته ، اما راه به جایى نبرده است . از باب چهارم به یاد کرد فرق اسلامى پرداخته و ازخوارج شروع کرده است .

 

6 التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهاکین .

ابوالمظفر الاسفراینى ، متوفاى 471، تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثرى ، قاهره ، مطبعة الانوارى ، 1359 ق.

در باب چهارم گزارشى است از آراء خوارج که در ضمن آن اشاره اى به پیدایش خوارج نیز آمده است. (ص 27) درباب پنجم از معتزله قدریه سخن گفته سات وآنچه به پندارش نادرست بوده ، با عنوان فضایح آنان یاد کرده است . درباب دوازدهم درباره مشبهه است که خود را منتسب به اسلام کرده اند و مولف آنان را کافر مى داند، مانند غلاة شیعه ، الحماریة ، معتزله ،المیمونة ،خوارج و...

7 التنبیه والردّ على اهل الاهواء والبدع

ابوالحسین محمدبن عبدالرحمن الملطى الشافعى (م 377) تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثرى .

بعدازمرجئه  خوارج جریان دیگرى است که مورد گفتگو قرار گرتفه (ص 47) و در ضمن بحث از گروهاهاى مختلف آن ، از محکّمه بحث را آغاز کرده است و با ازاراقه ادامه داده است و بعد ازآن از اصحاب شیب خارجى یاد کرده است .دراین  بخش نامهایى به عنوان گروه هاى خوارج آمده است که برخى از آنها در منابع دیگر یاد نشده اند.

8 الحور العین (صص 36 215)

ابوسعید بن نشوان الحمیرى ، متوفاى 573 تحقیق کامل مصطفى .

مولف در یک تقسیم بندى کلى از شش فرقه یاد مى کند: معتزله ،مرجئه ،شیعه ، خوارج ، حشویه ، وعامه . وى در موارد خوارج با تفصیل سخن گفته است . مؤ لف زیدى مذهب است و از این روى درباره زیدیه مطالب فراوانى آورده است (صص 184 189)

 

9 الخطط المقریزیه (المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والاثار)

ج 2،ص 344 362 تقى الدین ابوالعباس احمد بن على المقریزى ، متوفاى 845 بیروت دار صادر.

وی دربیان فرقه ها می نویسد:فرقه ششم حروریه هستند که همان خوارجند و در حرورا بر على (ع) شوریدند؛ آنها بر وعید تاءکید دارند. فرقه دهم خوارج است و انشعابات آن ،که براى هر کدام از اینها سطورى نوشته است

10کتاب الزینه

القسم الثالث (صص 229 312) ابوحاتم احمد بن حمدان رازى (م 322) تحقیق عبدالله سلوم السامرائى

نویسنده از عالمان برجسته مذهب اسماعیلیه و از داعیان بزرگ مرام مزبور است . بحث از معتزله کوتاه اما بعد از خوارج و فرقه هاى مختلف آن طولانى است .

11 الفرق بین الفرق

عبدالقاهرین طاهین محمد (م 429)تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر. 366 ص .

وی دربخشی ازکتاب  از خوارج ، معتزله و مرجئه بحث کرده است

12الفرق المتفرقة بین اهل الزیغ النزدقة

ابومحمد عثمان بن عبدالله بن الحسن العراقى الحنفى ، تحقیق الدکتور یشار قوتلواى ، آنکارا،1961.

وی براى ناصبیه که به تعبیر وى خوارج هستند، کوزیه و شمراخیه نیز تراشیده است . شیوه مولف آن است که ابتدا عقاید و آراء فرقه ها را مى آورد و آن گاه به نقد وردّ آن مى پردازد. از این رو در این کتاب ، مى توان تفصیلى در باب عقاید گروه ها، به ویژه در زمینه هاى فقهى پیدا کرد. پس از گروه خوارج از روافض سخن رفته است و از آنان به عنوان امامیه وغلاة و زیدیه یاد کرده است

 13الفصل فى الملل والاهواء والنحل

ابى محمد على بن احمد بن حزم الظاهرى ، بیروت ، دارالمعرفة ، 1975

کتاب حاضر از مشهورترین آثار در شناخت فرقه ها و نحله هاست . ابن حزم فرق اسلامى را به پنج گروه تقسیم مى کند: اهل النسه ،معتزله ، مرجئه ، شیعه ، خوارج ، پس از این ، کلیاتى در وجه افتراق کلى این فرقه ها با اهل سنت بیان مى کند و به تبیین عقاید مختلف درباب توحید وتشبیه مى پردازد. گواینکه کتاب حاضر بیشتر بر محور عقاید شکل یافته است ؛ اما از یاد کرد فرق وتوضیحاتى درباره نحله ها نیز خالى نیست .جزء چهارم کتاب حاضر (صص 179 تا 227) شامل بحثهایى است از شیع ، معتزله ، خوارج ، مرجئه و... بحثهایى درباره قضا و قدر، اعجاز، وعد و وعید، عصمت انبیاء، امامت از دیگر مباحث کتاب است .

14الکامل فى اللغة والادب 

ابوالعباس محمد بن زید المبرد. تحقیق محمد ابولفضل ابراهیم . مصر ج 3 صص 163 366

الکامل از جمله آثار بسیار سودمند است که مولف بخش اعظم جلد سوم آن را به بحث درباره خوارج اختصاص داده است . خوارج گروهى هستند که به جهاتى دورى از مراکز فرهنگى و علمى ، سهمى قابل توجه در فرهنگ وادب اسلامى ندارند و بقایاى آنها نیز هنوز به هنى وضع گرفتارند. مبرد نویسنده چیره دست قرن چهارم هجرى به دلایلى که بر ما معلوم نیست ، به تفصیل شناسایى و شناساندن خوارج پرداخته است .

مطالب مبرد گو اینکه بیشتر جنبه تاریخى دارد، اما مطالب فراوانى نیز در لابلاى صفحات یاد شده درباره عقایده آنان آورده است ، روشن است که در شناخت نحله ها و جریانهاى فرهنگى و فکرى وسیاسى ، بررسى تاریخ نقش مهمى دربازشناسى دقیق ماهیت آنان خواهد داشت ؛ وکتاب مبرّد از این لحاظ و با توجه به اینکه متنى است کهن و باقى مانده از قرن سوم بسیار سودمند تواند بود.

کمتر کتابى به تفصیل الکامل در میان آثار کهن درباره خوارج توان یافت کتاب از آغاز پیدایش خوارج مطلب را مى آغازد و بایاد کرد اخبار رویارویى آنان با على (ع ) و ماجراى نهروان ادامه مى دهد، و در ضمن این مباحث به بسیارى از عقاید آنان و داوریهاى فقها نسبت به خوارج اشاره مى کند. سپس ‍ به تفصیل از نافع بن ارزق از چهره هاى برجسته خوارج ، سخن مى گوید و معمولا ضمن یادکرد شخصیتهاى اشعارى از آنان مى رود که افزون بر ارزش ‍ ادبى ، در شناخت عقاید و روحیات آنان سودمنداست .

همچنین برخورد بنى امیّه و حجّاج بن یوسف با خوارج از جمله مطالبى است که به تفصیل آمده است . مولف در مواردى بر اساس منابع خوارج ، مطالبى آورده و برخى نامه هاى آنان را به یکدیگر نقل کرده که به لحاظ تاریخى و فکرى شایان توجه است . در صفحات دیگر از درگیریهاى خوارج با والیان بصره سخن رفته و از جنگهاى مهلب نیز با خوارج به تفصیل یاد شده است .

15 الکشف عن مناهج اصناف الخوارج 

صاحب ابن عباد، (چاپ شده در نثر الدر، ابوسعید الابى ، ج 5، مصر 1987، ص 237 229)

نثر الدر از جمله کتابهاى ادبى و کشکولى به شمار مى آید، در جلد پنجم کتاب فصلهایى را به نقل قصه ها ونکات ادبى مربوط به دو فرقه اسلامى اختصاص داده ، یکى شیعه ودیگرى خوارج .

در ضمن مطالب مربوط به خوارج ، رساله کوتاهى از صاحب بن عباد درباره خوارج آورده است . صاحب ، در آغاز مطلب متفق علیه خوارج را در تکفیر عثمان وامام على (ع ) آورده و پس از آن فرق خوارج را برشمرده است . در ذیل نام هرفرقه از بنیانگذار آن و نیز در مواردى اشاره به برخى ازمعتقدات ویژه آنهاکرده است . وى مجموعا از سى وپنج فرقه نام برده است . پس از آن وجه نامگذارى آنها را به خوارج و شراة بیان نموده و با اظهر برائت ازآنها درخواست درود بر خدا بر رسول وابن عم او و اهل بیت آن حضرت که اذهب الله عنهما الرجس وطهر هم تطهیرا رساله کوتاه خود را پایان داده است .و این رساله به لحاظ اشتمال آن بر اسامى مقدار زیادى از رؤساى خوارج ونیز محل سکونت برخى از خوارج جالب توجه مى باشد. همچنین آراء خاص برخى از فرق خوارج با دقت بیان شده و در شناخت کلى این فرق حائز اهمیت است .

 

16 مسائل الامامة

منسوب به ناشى ء الاکبر(قرن سوم)، تحقیق فان اس، بیروت، 1971

نام اصلى کتاب مسائل الامامه و مقتطفات من الاکتاب الاوسط فى المقالات است که به ناشى ء اکبر نسبت داده شده است . بعد از خلافت امام على (ع) دوفرقه حشویه و خوارج و مرجئه نیز افزوده شدند. از صفحه بیست و دو به بعد، وارد بحث انشعابهاى داخلى شیعه با توجه به بحث امامت شده است . کتاب مملو از آگاهیهاى نو، تحلیلهاى جدید و مآخذ بسیار مهمى براى شناخت فرقه هاى شیعى است . در ادامه از عقائد خوارج ، مرجئه و معتزله درباب امامت بحث شده است . این کتاب نه تنها یک کتاب فرقه شناسى بلکه کتابى است در شناخت آراء سیاسى مسلمانان .

17 مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین

ابولحسن على بن اسماعیل الاشعرى (متوفاى 330) تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر 1369 ق .

این کتاب از منابع کهن ملل و نحل است و از آن جهت که نویسنده آن پیشواى مذهب اشعرى است ، بسیار قابل توجه است . ا. بحث از خوارج و مرجئه در صفحات بعدى آمده است و آنگاه به معتزله اشاره کرده است . مولف تا صفحه 320 تبیین عقاید مختلف پرداخته و پس ازآن به تفصیل از عقاید خود که سازنده و پردازنده مذهب اشعرى است سخن گفته است .

18 - المقالات والفرق (فرق الشیعة )

سعد بن عبدالله ابى خلف الاشعرى القمى ، تصحیح و تقدیم و تعلیق محمد جواد مشکور، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى ، 1361 ش .

 اما المقالات والفرق اولین بار بر اساس دو نسخه موجود آن به تحقیق و تعلیق محمد جواد مشکور به سال 1341 منتشر شد. محقق ، مقدمه اى مفصل بر کتاب نوشت و در ضمن آن افزون بر زندگانى مولف ، راجع به کتاب نیز توضیحاتى آورد.پس از مقدمه ، متن کتاب از اختلاف امت بر سر

استاد مشکور، کتاب فرق الشیعه نوبختى را هم به فارسى ترجمه و نشر کرده اند.(تهران ، انتشارات علمى و فرهنگى، 1361)

 

 

19 کتاب الملل والنحل

ابو منصور عبدالقاهر بن طاهر بن محمد تمیمى بغدادى (م 429) تحقیق البیر نصرى نادر، بیروت ، دارالمشرق ، 1986

نویسنده کتاب ، همان نویسنده کتاب معروف الفرق بین الفرق است .

نخستین بخش کتاب از کیسانیه بحث شده بلا فاصله به بحث خوارج و فرقه هاى آن پرداخته شده است . گویا از بخش نخست کتاب که درباره فرقه شیعه بوده از بین رفته است . پس از خوارج معتزله و بعد آن از مرجئه و در نهایت از نجاریه و جهمیه بحث شده است . باب پایانى کتابى در باره اهل سنت به عنوان فرقه ناجیه است .

20 الملل والنحل

محمد بن عبدالکریم شهرستانى (م 548) تحقیق محمد بن فتح الله بدران ، قاهره ، افست قم ، منشورات رضى .

نویسنده از عالمان مشهور قرن ششم هجرى است و کتاب یاد شده از مهمترین و مشهورترین اثر اوست .

شهرستانى کرامیه را به عنوان گروه سوم مشبه آورده است . بحث بعدى درباب خوارج و فرقه هاى مختلف آن است که به سیر تاریخى آن از محکّمة الاولى ، ازارقه وشعبهاى دیگر توجه شده است .

 

برخی دیگر آثار متأخران:

1- ملخص تاریخ الخوارج، نگارش محمد شریف سلیم که در سال 1342 در قاهره چاپ شده است.

2- الخوارج فی الاسلام، تألیف عمر ابوالنصر که در سال 1949 در بیروت منتشر شده است.

3- وقعة النهروان، تألیف خطیب هاشمی که در سال 1372 در تهران چاپ شده است.

4- الخوارج فی العصر الاموی، تألیف دکتر نایف محمود معروف که در بیروت دوبار چاپ شده و تاریخ دومین چاپ آن 1401 است.

رساله های شرق شناسان

5- الخوارج و الشیعة، تألیف فلوزن آلمانی که در سال 1902 به زبان آلمانی نوشته شده و عبدالرحمان بدوی آن را به عربی ترجمه کرده است.

6- ادب الخوارج، که رساله ی فوق لیسانس زهیر قلماوی در سالهای 1930 تا 1940 است. قلماوی در این رساله درباره ی برخی از شعرای خوارج مانند عمران بن حطان سخن گفته است. کتاب در سال 1940 منتشر شده است.

تاریخ سیاسی خوارج شمال آفریقا(درسده های اول ودوم هجری)

کتاب «تاریخ سیاسی خوارج شمال آفریقا » تالیف دکتر رضا کردی  است که در بهار سال 1389 توسط پژوهشگاه حوزه ودانشگاه  منتشر شده است . وی  تلاش دارد با تکیه بر داده‌های منابع، فرآیند شکل‌گیری این نوع از حکومت‌ها در آن فراز از تاریخ اسلام را مورد بازکاوی قرار دهد.

 

 

 

 

سپیده دم اندلس

سپیده دم اندلس جلد: ١ نویسنده: مونس، حسین مترجم: شیخی، حمید رضا ناشر: بنیاد پژوهشهای اسلامى آستان قدس رضوی محل نشر: مشهد مقدس سال نشر: ١٣٧٧ 

«سپیده دم اندلس»، ترجمه فارسى کتاب فجر الاندلس حسین مؤنس، به قلم حمیدرضا شیخى است. تاریخ اندلس را مى‏توان از جنبه‏هاى گوناگونى کاوید؛ اما نویسنده در این کتاب با نگاهى تحقیقى و نقّادانه به بررسى فقط یک دوره چهل و پنج ساله؛ یعنى دوره والیان یا استانداران مى‏پردازد.

تاریخ و تمدن مغرب

 نویسنده : دکتر حسین مونس مترجم : حمیدرضا شیخی بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی چاپ : دوم ، 1390تعداد صفحه : 464

وی در معرفی نخستین دولت های مغرب ودولت های خارجی مباحث ذیل را مطرح می نماید.

   دولت اباضی مذهب رستمیان در تاهرت و شرق مغرب میانه

   امامتهای خوارج در مغرب حکومت صفری مذهب مدراریان در اقلیم تافللت و سجلماسه

   نقاط قوّت و ضعف امامتهای خوارج در مغرب

 

اسلام خوارج

اسلام خوارج؛ سلسله پژوهش‌های اسلام از نگاه‌های متعدد، زیر نظر دکتر عبد‌المجید شرفی(الاسلام الخارجی)

تألیف ناجیه الوریمی بوعجیله

ترجمه‌ی عبد‌الله ناصری طاهری و سمیه‌سادات طباطبایی

تاریخ انتشار: ۱۳۹۰

این پژوهش می‌کوشد تا بر اساس شیوه‌ی علمی، دیدگاه رایج درباره‌ی تجربه‌ی خارجی را تغییر دهد و آن را چهره‌ای از چهره‌های فرهنگی اسلام به شمار آورد. بنابراین با تحلیل گفتمان‌ها، تفکیک آن و تعیین مرجع تاریخی‌اش می‌کوشد عوامل انتشار نسبتاً دراز‌مدت این تجربه را در عالم واقع دریابد.

 

افزون بر این، تلاش دارد از اسرار قدرت وابستگی که جامعه‌ی خارجی برای پایبندی به آن برنامه‌ریزی می‌کند پرده بردارد، به‌ویژه این اعتقاد که صحیح‌ترین فهم و درک را از اسلام دارد و به درست‌ترین شکل به آن عمل می‌کند.

تاریخ و اعتقادات اباضیه

مؤلف:  علی ‌اکبر ضیائی تعداد صفحات: 712 صفحه شمارگان: 1000 نسخه ناشر:  نشر ادیان محل چاپ: تهران تاریخ چاپ:  1390       

دکتر علی ‌اکبر ضیائی در کتاب خود با عنوان «تاریخ و اعتقادات اباضیه»، تاریخ و عقاید مذهب اباضی را به تفصیل مورد بحث قرار داده است. مؤلف سعی کرده است که با دیدگاهی بی‌طرفانه و با استناد به اسناد و مدارک مورد قبول اباضیان تحولات تاریخی و نیز اعتقادات و فقه آنان را مورد بررسی قرار دهد.

 

خوارج در تاریخ

یعقوب جعفری

ناشر: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

سال انتشار: 1373

کتاب با تکیه بر منابع فراوان تاریخى و حدیثى و کلامى و ادبى و با استفاده از منابع موجود خوارج، به تحلیل تاریخ خوارج و چگونگى پیدایش و انتشار آن ها در بلاد اسلامى مى نشیند و همچنین به بررسى عقاید و اندیشه ها و بیان فرق ههاى گوناگون و معرفى شخصیت هاى نظامى و سیاسى و فکرى و ادبى آنان مى پردازد. در فصل آخر کتاب نیز خطبه ها و سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام درباره خوارج که در نهج البلاغه آمده، به عنوان منبعى مطمئن و بى نظیر در جهت شناخت خوارج، با تبویب خاصى، آورده شده است

تاریخ تحلیلی مغرب

نویسنده: محمد رضا شهیدی پاک

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (س)

سال انتشار: 1389

بررسی تحلیلی تاریخ مغرب اسلامی از عصر دولت‌هایی که از دوره والیان تا ورود خلافت عثمانی بر این سرزمین است می‌باشد که به‌منظور استفاده دانش‌پژوهان دوره کارشناسی ارشد رشته تاریخ، نگارش یافته است. طی قرن سوم تا دهم هجری، قدرت سیاسی در این منطقه، بین بیست خانواده حکومتی استمرار پیدا کرد. محدوده مغرب اسلامی، مورد مناقشه تاریخ‌دانان قرار دارد و مباحث نگارنده، حد فاصل برقه تا طنجه را شامل می‌شود که با این تعریف، اندلس از آن خارج بوده و در اصطلاح جغرافیای سیاسی، از آن به‌عنوان آفریقای شمالی یاد می‌شود. نگارنده ابتدا به معرفی مغرب و شهرهای آن پرداخته و سپس تاریخ حکومت‌های گوناگون آن، مانند خوارج، دولت اغلبی، ادریسی، بنی‌زیری، بنی‌حماد، مرابطین، فاطمیان و موحدین را مورد بررسی قرار داده است.

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی

 

کتاب مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی به نویسندگی دکتر عبدالله ناصری طاهری

خش اول کتاب مربوط به مغرب اسلامی است که شامل جغرافیای مغرب، مغرب عصر اموی، نفوذ خوارج، دولت ادریسی، دولت اغالبه، فاطمیان اسماعیلی و مغرب، دولت مرابطون و موحدون است

 

بخش دوم کتاب در باره اندلس است که از فتح آن آغاز شده و سیر دولت هایی را که در این منطقه حکمرانی کرده اند، در ادامه آورده است. امویان دوران مهم تاریخ عصر نخست اندلس اسلامی است. پس از آن عصر ملوک الطوائف، از بنوحمود، بنوذوالنون، بنوعباد، بنودهور و بنوتجیب در مناطق مختلف است.

 

طبق وعده ای که در مقدمه بوده قرار بوده است یک کتابشناسی مفصل در باره موضوع به کتاب ضمیمه شود که گویا فراموش شده است.

 

در هر حال کتاب حاضر، اثری جمع و جور، درسی و متکی به متون شناخته شده در تاریخ مغرب اسلامی و اندلس که توسط یک محقق آشنا با تاریخ غرب اسلامی نوشته شده است.

فهرست برخی دیگر ازمنابع

الاباضیه فى عمان و علاقاتها مع الدولة العباسیه، محمدرشید العقیلى، چاپ عمان، 1984 م.

الاباضیه فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان والبصرة، رجب محمد عبدالحلیم، عمان، مکتبة العلوم، 1410 هـ.

الاباضیه فى موکب التاریخ، على یحیى معمر، قاهره، مکتبة وهب، 1384 ه.

ادب الخوارج فى العصر الاموى، سهیر القلماوى، قاهره، لجنة التألیف و الترجمه، 1945 م.

الاهتداء، ابوبکر احمدبن عبداللّه‏ نزوانى، عمان، وزارة التراث القومى، 1406 هـ.

بدء الاسلام، ابن‏سلام اباضى، بیروت، دارصادر، 1406 هـ.

الخوارج عقیدة و فکرا و فلسفة، دکتر عامر النجار، بیروت، عالم الکتب، 1406 هـ.

الخوارج فى الاسلام، عمر ابوالنصر، بیروت، مکتبة المعارف، 1949.

الخوارج فى العصر الاموى، دکتر نایف محمود معروف، بیروت دارالطلیعه، 1401 هـ.

الخوارج فى الغرب الاسلامى، دکتر محمود اسماعیل، قاهره، مکتبة مدبولى، 1976.

الخوارج و الشیعه، یولیوس ولهاوزن، ترجمه عبدالرحمان بدوى، کویت، وکالة المطبوعات، 1978 م.

الخوارج هم انصار على علیه‏السلام ، سلیمان‏بن داودبن یوسف، الجزایر، 1403 هـ.

ملخص تاریخ الخوارج، محمد شریف سلیم، قاهره، دارالتقدم، 1924 م

دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 11  صفحه : 4682

چند نمونه از کتابهای احکام اباضیه

- اجوبه ابی نبهان

- اجوبه فقهیه ابو یعقوب وارجلانی

- احکام الدماء ابی العباس احمد ابن محمد

- احکام الزکات جاعد ابن خمیس خروصی

- احکام السفر فی الاسلام یحیی معمر

- رساله" فی احکام الزکات" مسلم ابن ابی کریمه

 

 

 

 

فصل دوم

 

 

 

 

پیدایش خوارج  – خوارج در شرق

 

 

خوارج در لغت

خوارج، جمع خارجى، از خروج به معناى سرکشى و طغیان گرفته شده و معادل فارسى آن شورشیان، جمع شورشى است.[۱] کلمه «خروج» اگر به «على‏» متعدى شود دو معناى نزدیک به یک دیگر دارد: یکى در مقام پیکار و جنگ برآمدن و دیگرى تمرّد و عصیان و شورش.‏[۲]

 

معنای اصطلاحی خوارج

واژه خوارج، جمع خارجى است، و آن در اصطلاح، فرقه‏یى اسلامى است که بر امام على بن ابى طالب (ع) در صفین خروج کردند. و توسّعا اقوام «قیام» کننده بر ضد حاکم را «خارجون» و «خوارج» هر دو مى‏گویند. بعدها نیز هرکس را که بر ضد امامى خروج مى‏کرده که جماعت بر امامت او اتفاق کرده بودند، خارجى مى‏گفتند، خواه این خروج در روزگار صحابه بر ضد ائمه راشدین باشد، خواه پس از آنها بر ضد تابعین یا سایر حکام اسلامى.[۳]

 

اسامی دیگر خوارج

 

شراة

شراة یکى از نام های خوارج، مفرد آن شارى و به معناى فروشندگان مى‏باشد. برخی گفته اند: این عنوان را خوارج از این رو انتخاب کردند که (به گمان خودشان) جان خویش را براى پاداش اخروى فدا مى‏کردند.[۴]

بر این اساس این نام از آیه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ …»[۵] گرفته شده است.

خوارج لقب شراة را به همان معنائی که در آیه ذکر شده  می‏گرفتند، اما مخالفان‏ آنها، شراة را جمع شاری و شاری را به معنای لجباز و عنود گرفته‏اند. ابن منظور هم گفته است که ‏« شری‏» به معنای‏ غضب و لجاجت آمده و این که به خوارج، شراة می‏گویند برای آن است که آنها لجاجت می‏کردند.[۶]

 

حروریه

حروریه نام دیگر خوارج است. چنان که شهرستانی در ملل و نحل می نویسد: اسماؤهم: حروریة، و محکمة، و مارقة.[۷] این لقب از آن جهت برخوارج اطلاق می‏شود که نخستین گروه انشعابی از سپاه‏ امیرالمومنین (ع) که دوازده هزار نفر بودند‏ پس از بازی حکمیت و توطئۀ‏سران خوارج، از آن حضرت جدا شدند و با محکوم‏ کردن قبول حکمیت به جای کوفه به[۸] حروراء رفتند و در آن جا اجتماع نمودند؛ از این رو به «حروریه» موسوم شدند.[۹] ‏به نظر می‏رسد که اطلاق حروریه به خوارج در همان روزهای نخست شایع بوده‏ است.‏[۱۰]

 

مُحَکِّمه

یکی از اسم های دیگر خوارج محکمه می باشد. خوارج‏ را محکّمه‏ می خواندند. چون حکمیت را قبول نکرده و شعار لا حکم الا لله را سر دادند، و از سپاه امام علی (ع) خارج شدند.[۱۱]

 

مارقین

مرق در لغت عرب به معناى خروج است. چنانچه می گویند که «مرق السهم من القوس»؛ یعنى تیر از کمان‏ بیرون رفت. امّا مارقین جماعت خوارج را می گویند که در ایام خلافت آن حضرت (ع) از اطاعت ایشان بیرون رفتند.[۱۲]

مارقین جمع مارق و صفت فاعلى از مروق، به معناى جستن تیر از کمان است، خوارج را که از جمع مسلمانان بیرون شدند، مارقین می گویند.[۱۳] دلیل نام گذارى خوارج به مارقین گفتار پیامبر اکرم (ص) است که در باره ذو الثّدیه فرمود: از اصل و نسب این مرد، قومى برمى‏خیزند که از دین خارج مى‏شوند چنان که تیر از هدف انحراف مى‏یابد.[۱۴]

 

خوارج

فراگیر‏ترین نام برای این گروه، نام خوارج است. این نام از حدیث معروفی از پیامبر (ص) اقتباس شده که فرمود: سَیَخْرُجُ قَوْمٌ یَمْرُفُونَ مِنَ الدّین؛ به‌زودی قومی خروج می‌کنند که آنها از دین بیرون رفته‏اند. همچنین از این نظر که آنان بر امیرمؤمنان علی(ع) خروج کردند، به آنها خوارج گفته می‏شود.[۱۵]

شهرستانی در تعریف اصطلاحی خوارج می‏گوید: هر کسی که بر امام حق خروج کند آن هم امامی که مردم بر او اتفاق کرده‏اند، خارجی نامیده می‏شود، اعم از این که در زمان صحابه بر خلفای راشدین خروج کرده باشد و یا پس از آنها در عهد تابعین و یا هر امامی در هر زمانی باشد.[۱۶]

بی‌شک این تعریف، تعریف نادرستی است؛ زیرا خوارج اصطلاح خاصی است که شامل خروج‌کنندگان بر امیرمؤمنان علی(ع) آن هم در جریان جنگ صفین و پس از قبول حکمیت می‏شود. پس از آن هم، هر کسی اندیشه‏ های آنها را پذیرفته باشد، در اصطلاح جزو خوارج به شمار می‌آید و این درست نیست که ما هر کسی را که بر امامی خروج کرد خوارج بنامیم، بلکه آنها را در اصطلاح فقهی «باغی» و «بغاة» می‏نامند. حتی کسانی که پیش از جریان حکمیت بر حضرت علی(ع) خروج کردند، مانند سپاه معاویه و یا طلحه و زبیر و سپاه جمل، در اصطلاح، خوارج نامیده نمی‌شوند. البته اطلاق این نام به آنها از نظر لغوی اشکالی ندارد، ولی بحث درباره اصطلاح خاص خوارج است که در متون تاریخی و کلامی آمده است.

آقای نایف محمود نیز سخن شهرستانی را پذیرفته است و حتی در تأیید او عبارتی را از ابن‌کثیر نقل کرده که گفته است: انقلاب کنندگان بر ضدّ عثمان خوارج بودند.[۱۷]

این مطلب درست نیست و نباید معنای لغوی یک لفظ را با معنای اصطلاحی در هم آمیخت. این که ابن‌کثیر به انقلابیون علیه عثمان خوارج گفته است یا منظورش معنای لغوی کلمه است و یا خواسته است میان آنها و خوارج که در جنگ صفین به وجود آمدند، رابطه برقرار سازد و بگوید اینان همان‌ها بودند. این احتمال را آقای نایف محمود خود نیز بیان کرده است.

خود خوارج نیز این نام را می‌پسندند و در شعرهایی که از آنها برجای مانده است، کلمه خوارج را مرتب تکرار کرده‌اند. آنها خوارج را از همان مادّه خَرَجَ گرفته‏اند، ولی به معنای خروج علیه ستم و کفر دانسته‌اند و به آیه شریفه: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِرا اِلَی اللّه وَ رَسُولِه[۱۸]  استناد کرده‌اند[۱۹]

 

اعتقادات خوارج

 

عقیده خوارج در مورد ارتباط ایمان و عمل

خوارج  عمل را جزء ایمان می دانند؛ زیرا از نظر آن‏ها ماهیت ایمان عبارت است از قول و معرفت و عمل.[20] آنان اعمال را جزء ایمان دانسته و  ارتکاب هر گناه کبیره‏ای را موجب کفر و بیرون شدن از اسلام می‏دانند؛ از این جهت مرتکب گناه کبیره را کافر می‏شمارند.. همچنین فاسقان را جزو کفار به شمار می‏آورند. بدین‏سان قلمرو مؤمنان یعنی امت اسلامی را تا حد ممکن مضیق ساخته‏اند.و معتقدند، کسب مراتب گوناگون ایمان، بر پایه اعمال استوار است.[21]

 

 

 

عقیده خوارج در مورد امامت

تمامى خوارج به امامت فاضل [برتر] عقیده داشته، امامت مفضول [فروتر] را روا نمى‏دانند. آنان معتقدند که بهترین امامان کسى است که خود را براى قیام مهیّا سازد و مردم را به جهاد فراخواند. پس هرگاه کسى از آنان به این امر مبادرت ورزید، برترین آنان و شایسته‏ترین شخص براى امامت‏ است. آنان عقیده دارند که امام مى‏تواند شخصى از دیگر اقوام عرب و یا عجم باشد و همه قبایل از دید آنان یکسان‏اند. آنان چنین عقیده دارند که فخرفروشى به قومیّت‏ها و برتر دانستن گروهى از گروه دیگر کفر است و از نظر آنان فضیلت فقط به تقوا است.[22]

 

عقیده خوارج درباره خلفا

خوارج با تمام اختلافی که در برخی از مسائل دارند، امّا در مورد کفر علی، عثمان، طلحة، زبیر، عایشه و سپاهیانشان و معاویه و یارانش در صفین، اتفاق نظر دارند. [23]

شهرستانی نیز در این مورد می نویسد: همه خوارج با تمام اختلافاتی که بین فرقه هایشان وجود دارد، قائلند به این که حضرت علی (ع) ، عثمان، معاویه، طلحه ، زبیر، و لشکریان اینها کافرند. ولی  ابوبکر و عمر را تعظیم می کنند.[24]

 

عقیده خوارج در مورد خلافت

«خوارج» حکمیّت را به عنوان خیانتى به خدا که داور یگانه است تلقّى کردند و گفتند: داورى یا حکمیت خدا را تنها از طریق انتخاب آزاد همه امت مى‏توان به دست آورد. آنها بر این عقیده بودند که هرکس، حتى یک سیاه حبشى اگر داراى خصوصیات لازم باشد، اهلیّت تصدّى ریاست امت اسلام را دارد، و تقوى و پاکى تنها ملاک اهلیت این کار است. [25].

 

 

بر این اساس خوارج معتقدند:

1-  خلافت باید به انتخاب آزاد مسلمانان باشد. [26]

2-   لازم نیست که خلیفه حتما از قریش باشد.

3-  واجب است که خلیفه به امر خدا خاضع باشد، و در حکم خدا باید تحکیم را نپذیرد، وگرنه عزلش واجب مى‏شود.

4-  در نظر ایشان، از حیث بر عهده گرفتن خلافت، زن نیز چون مرد است، یعنى مى‏تواند خلافت را عهده‏دار شود. مشروط بر این­که بتواند از آن و واجبات آن دفاع کند. [27]

عقیده خوارج در باره گناهان کبیره فرقه‏ها و مکاتب کلامى اسلامى درباره وضعیت ایمانى گناه کاران نظریّه‏هاى گوناگونى پیش کشیده‏اند. در این باره خوارج بر این عقیده اند: هر کس  گناه کبیره‏ انجام دهد یا اصرار بر صغیره کند کافر است و از اسلام بیرون رفته  و سزاوار کشتن است؛ از این رو آنان به کفر امیر المؤمنین (ع) در قصه حکمیت حکم می کنند، با این که خود آنها، حضرت را بر قبول حکمیت واداشتند، و او را مجبور بر قبول حکم کردند، با این که آن بزرگوار به طور مطلق به حکم آنان رضایت نداد، بلکه در صورتى که بر طبق کتاب و سنت حکم کنند رضایت داد، و آن دو بر خلاف کتاب و سنت حکم کردند. [28].

 

خوارج و امربه معروف و نهی از منکر

خوارج در مورد امر به معروف و نهی از منکر معتقدند: شورش بر والى و امام ستم گر بدون هیچ  شرطی لازم است. آنان مى‏گفتند: امر به معروف و نهى از منکر، مشروط به چیزى نیست و در همه جا بدون استثنا باید این دستور الهى انجام گیرد. [29] این جهت که اعمال بصیرت در امر به معروف و نهى از منکر واجب است مورد اتفاق جمیع فرق اسلامى است به استثناى خوارج. خوارج روى همان جمود و خشکى و تعصب خاصى که داشتند مى‏گفتند امر به معروف و نهى از منکر تعبد محض است، شرط احتمال اثر و عدم ترتب مفسده ندارد، نباید نشست در اطرافش حساب­گرى کرد، تکلیفى است باید چشم‏بسته انجام داد. خوارج طبق همین عقیده با علم به این­که کشته مى‏شوند و خونشان هدر مى‏رود و با علم به این­که هیچ اثر مفیدى بر قیامشان مترتب نیست قیام مى‏کردند، ترور مى‏کردند، شکم پاره مى‏کردند، از این رو اینها نه فقط در عمل بصیرت نداشتند بلکه منکر بصیرت در عمل در باب امر به معروف و نهى از منکر بودند و از این راه مصیبتى بزرگ براى عالم اسلام به وجود آوردند. [30]

 

شعار خوارج و نظر امام علی (ع) در مورد خوارج

در جریان جنگ صفین وقتی قضیه حکمیت پیش آمد عده ای از یاران امام به تصمیمی که آن حضرت گرفته بود اعتراض داشتند و فریاد زدند: لا حکم الا لله. امام آن گاه که شعار خوارج را شنید، فرمودند: سخن حقّى است، که از آن اراده باطل شد! آرى درست است، فرمانى جز فرمان خدا نیست، ولى اینها مى‏گویند زمامدارى جز براى خدا نیست، در حالى که مردم به زمامدارى نیک یا بد، نیازمندند، تا مؤمنان در سایه حکومت، به کار خود مشغول و کافران هم بهرمند شوند، و مردم در استقرار حکومت، زندگى کنند، به وسیله حکومت، بیت المال جمع آورى مى‏گردد و به کمک آن با دشمنان مى‏توان مبارزه کرد. [31]

 

اقسام خوارج

 ما دراینجا صرفا به اقسامی ازخوارج که مرتبط با موضوع تحقیق می باشداشاره می نماییم.

ازارقه

ازارقه فرقه‏اى از خوارج هستند که نام خود را از پیشواى خویش نافع بن ازرق (که ابو راشد کنیه داشت) گرفتند و می گویند: مخالفان ایشان از اهل قبله مشرکند و هر که به مذهب ایشان در نیاید ریختن خون او و زن و فرزندش جایز است.

پس از کشته شدن نافع، پیروان او با عبید اللّه بن ماحوز بیعت کردند و تا شوال سال ۶۶ هـ که در سلبرى کشته شد پیشواى ایشان بود.

پس از کشته شدن زبیر بن ماحوز، برادر عبید الله بن ماحوز که خوارج بعد از قتل برادرش، به فرماندهى خود برگزیده بودند،[32].

ازارقه سنگسار (رجم) کردن را منکر شدند و خیانت در امانت را روا دانستند و گفتند مخالفان ما مشرکند و اداى امانت ایشان جایز نیست و حدّ شرعى را درباره کسى که قذف مرد زن دار مى‏کرد روا ندانستند، ولى حدّ شرعى را بر کسانى که قذف زنان شوهردار مى‏نمودند جارى مى‏کردند.

دست دزد را در بیش و کم مى‏بریدند و اندازه‏اى در مال دزدى در نظر نمى‏گرفتند.

ازارقه چون با نافع بن ازرق بیعت کردند او را امیر المؤمنین خواندند و خوارج عمان و یمامه نیز به ایشان پیوستند.

حجاج بن یوسف، مهلّب بن ابى صفره را به جنگ ایشان فرستاد و از آنان کشتار بسیار کرد.

ازارقه، على (ع) را کافر شمردند و عبد الرحمن ملجم را در شهید کردن آن حضرت بر حق مى‏دانستند.

ایشان خوارجى را که از جنگ با مخالفان خوددارى مى‏کردند کافر شمردند و ریختن خون اطفال و زنان مخالفان را جایز مى‏دانستند و مى‏گفتند که اطفال مشرکان در دوزخند و نیز مى‏گفتند که جایز است خداوند پیامبرى بفرستد در حالى که مى‏داند پس از نبوتش کافر خواهد شد و جایز است که پیغمبرى بفرستد که پیش از نبوتش کافر بوده و از وى گناهان کبیره و صغیره صادر شده باشد و نیز می گویند که: مرتکبان کبیره جملگى کافرند و با دیگر کفّار به دوزخ وارد می شوند[33]

 

 

 

 

اباضیه‏

اباضیه به کسر همزه پیروان عبد اللّه بن اباض تمیمى‏اند که مردى خارجى بوده، و از دیگر خوارج انشعاب پذیرفت. پیدایش این فرقه هنگامى صورت گرفت که عبد اللّه بن اباض از خوارج افراطى کناره گرفت، و مانند فرقه «صفریه» راه اعتدال برگزید.

ابو بلال مرداس بن ادیّه تمیمى از پیشوایان نخستین این فرق بوده و در سال ۶۲هـ  کشته شد. پس از او عبد اللّه بن اباض ریاست آن فرقه را به دست گرفت.

وى در سال ۶۵هـ  به کلى از خوارج ازرقى جدا شد و در بصره بر ضد زبیریان خروج کرده و چون مردى فقیه بود در منابع اباضیه او را امام اهل التحقیق و امام القوم و امام المسلمین خواندند. سبب قعود و اعتدال عبد اللّه بن اباض ظاهرا سازش او با عبد الملک بن مروان خلیفه اموى و همراهى با وى بر ضد عبد اللّه بن زبیر بود[34].

 

عقاید اباضیه:

آنان بر خلاف ازارقه که از خوارج تندرو بودند، مخالفان خود از اهل قبله را کافر مى‏دانستند نه مشرک[35]، حتى ازدواج با ایشان و میراث بردن از آنان را روا مى‏شمردند، و مى‏گفتند مرتکبان کبائر موحّدند نه مؤمن، استطاعت را عرضى از اعراض مى‏دانستند که با افعال عباد تحقق مى‏یابد. بر خلاف دیگر خوارج، امامشان را امیر المؤمنین و خودشان را «مهاجرین» نمى‏خواندند، و مى‏گفتند که هرگاه تکلیف ساقط شد عالم نیز فانى خواهد شد.[36]

شهادت مخالفانشان را بر دوستانشان جایز مى‏دانستند، و مى‏گفتند هر که مرتکب «گناه کبیره» شود کافر نعمت است نه کافر ملّت.[37]

مهم­ترین شاخه‏هاى مذهبى اباضى معروف به اباضیه حفصیه- حارثیه- یزیدیه  می باشد.[38]

 

 زیادیه (صفریه)

زیادیه یا صفریه پیروان زیاد بن عبد الرحمن بودند که از خوارج «ثعلبیه» به شمار مى‏رفتند و شیبان بن سلمه خارجى را تکفیر کردند. و الزِّیَادیَّةُ من الخوارِج: فِرقة، نُسِبوا إِلى زِیادِ بن الأَصفَر، و یقال لهم: الصُّفْریّة أَیضاً. [39]

صفریه به ضم صاد و کسر را، گروهى از «حروریه» و خوارج، منسوب به عبد اللّه بن صفّار، و یا به رئیس خود، زیاد بن اصفرند و یا منسوب به صفره (رنگ زرد) هستند.

بعضى این اسم را به کسر صاد گرفته و این نسبت را به علّت بى‏دینى ایشان دانسته‏اند.

اصمعى می گوید: مردى از «صفریه» با رفیقش در زندان مخاصمه مى‏کرد و به وى گفت: «انت و اللّه صفر من الدین» به خدا سوگند تو از دین هیچ ندارى.

به قول عبد القاهر بغدادى: اینان از پیروان زیاد بن اصفرند و گفتارشان چون ازارقه است و گناهکاران را مشرک می دانند و در کشتن کودکان و زنان مخالف خود همداستان نیستند.

 

گروهى از «صفریه» می پنداشتند: گناهانى را که در شرع براى آنها حدى معین شده مرتکب آنها را جز به موضوع آن گناه مانند: زانى، قاذف و سارق نمى‏توان نامید و آنان را مشرک نتوان شمرد و هر گناهى که در شرع برایش حدى معین نشده کفر است … .

گروهى از «صفریه» با بیهسیه هم داستان شده و گفتند تا گناهکار را نزد قاضى نبرند و او را حد نزنند حکم به کفر او نتوان داد.

پس «صفریه» بر سر سه دسته شدند:

دسته‏اى مانند «ازارقه» هر گناهکارى را مشرک می دانند.

 گروهى گفتند: نام کفر بر هر گناهکارى که گناه او را حد شرعى نمى‏باشد اطلاق مى‏شود و آن‏کس را که  براى‏ ارتکاب گناه حد می خورد از ایمان بیرون است ولى کافر نیست.

عدّه‏اى گفتند: نام کفر بر گناهکارى که او را قاضى «حد» زند اطلاق مى‏شود.[40]

 

اقدامات خوارج

از جمله اقدامات خوارج، در دوران معاویه، این بود که بارها قیام کردند و هر بار سرکوب شدند. یکی از قیام‏های مهم خوارج در این دوران، قیام مستورد بن‏ علفه[41] تمیمی است. وی در حیره به جمع‏آوری نیرو و سلاح پرداخت و در سال ۴۳ هجری خروج کرد. حاکم اموی کوفه، مغیرة بن‏ شعبه، معقل بن ‏قیس از یاران وفادار امام علی(ع) را ـ که البته به فرمان امام عمل نکرد و با خوارج جنگید ـ با سه هزار سپاهی به مصاف خوارج فرستاد. دیدگاه خوارج در نامه رهبر خوارج منعکس شده است. وی در نامه‏ای به یکی از فرماندهان جناح مقابل نوشت: «ما قومی هستیم که از تعطیلی احکام غمگین بوده، تو را به کتاب خدا و سنت پیامبر و ولایت ابوبکر و عمر و برائت از عثمان و علی[ع] دعوت می‏کنیم. اگر بپذیری به راه راست در آمده‏ای وگرنه، هیچ عذری نداری و باید آماده جنگ شوی.[42]

 

شهادت امام علی(ع)

اگرچه در جنگ نهروان بسیاری از خوارج کشته شدند، تعدادی از آنها برای فرار از مرگ توبه کرده و به محض آن‏که به کوفه بازگشتند، دوباره نغمه خارجی زدند. این افراد به همراهی خوارج دیگر بلاد و بازماندگان مقتولان نهروان هسته اصلی خوارج پس از نهروان را ایجاد کردند. در طی سال‏های ۳۸ تا ۴۰ هجری گروه‏های کوچک خوارج هر از چند گاهی، به اطراف حمله کرده و با پیروی از نهروانیان، خویش را به تهلکه می‏انداختند. بلاذری و ابن‏اثیر از پنج دسته از ایشان یاد کرده‏اند. اینان در گروه‏های دویست تا سیصد نفری به شهرها حمله می‏کردند و البته همیشه با ارسال سپاهی از سوی حضرت امیر(ع) سرکوب می‏شدند. در سال ۴۰ هجری عده‏ای از خوارج در مکه جمع شده و نقشه قتل امام علی(ع)، معاویه و عمرو بن‏عاص را طراحی کردند و تعدادی داوطلب انجام این کار شدند. مطابق با این توطئه، امام علی(ع)  توسط ابن ملجم مرادی که از خوارج بود، به شهادت رسید؛ اما معاویه در نماز جماعت حاضر نشد و از ترور جان سالم به در برد و عمرو بن‏عاص نیز زخمی شد.[43]

 

خوارج در کلام معصومین

 

کلام پیامبر گرامی اسلام (ص)

حضرت خاتم النبیین (ص) در باره خوارج فرمود: به زودى در امت من جماعتى خوش‏گفتار و بدکردار پیدا خواهند شد، اینان مردم را به کتاب خداوند دعوت می کنند و حال آن که خودشان هیچ خبرى از وى ندارند.

این گروه قرآن را می خوانند و لیکن از خواندن آن سودى نخواهند برد، آنان از دین بیرون می روند همان گونه که تیر از کمان خارج می گردد، و این جماعت به طرف دین نخواهند آمد، هم‏چنین که تیر به طرف تیرکش باز نمی گردد، اینها بدترین مخلوقات هستند، خوشا به حال آن کس که به دست این طائفه کشته گردد، و یا با آنان جنگ کند و آنها را بکشد، و کسى که این مردم را بکشد در نزد خداوند مقامش از آنها شایسته‏تر است.[44]

همچنین احمد بن حنبل از محمّد بن ابراهیم روایت کرده است که گفت: شنیدم رسول‏ خدا (ص) می‏فرمود:«خروج می‏نمایند مردمی در میان شما که نمازهایتان را در مقابل نماز خودشان کوچک می‏شمارند و روزه‏هایتان را در برابر روزه‏های خود، ناچیز می‏دانند و کارهای شما را در مقابل کارهایشان،حقیر و ناچیز به شمار می‏آورند؛قرآن فراوان می‏خوانند، ولی از حنجره‏هایشان بالاتر نمی‏رود؛ از دین‏ خدا خارج می‏شوند،چنان‏که تیر از کمان خارج شود».[45]

 

 

 

کلام امیرالمومنین (ع)

خوارج‏ نهروان که اجتماع آنان براى مخالفت با امیر المؤمنین در صحراى حروراء نزدیک کوفه بوده، نماز شب مى‏گزاردند و قرآن مى‏خواندند، حضرت علی (ع) در بارۀ آنان بیاناتی دارند که به برخی از آن اشاره می شود.

۱- در باره سود نداشتن عبادت بدون شناختن امام زمانشان فرمود: خوابى که با یقین و باور به امام زمان و خلیفه‏ بر حقّ باشد بهتر است از نمازگزاردن با شک و تردید؛ زیرا مبدأ تعلیم عبادات و کیفیّت و چگونگى آنها و یکى از ارکان دین، امام وقت است و کسی که در او تردید داشته باشد نمازگزاردن و قرآن خواندنش درست نیست.[46]

۲- امام علی (ع) چون روز نهروان به کشتگان خوارج گذشت فرمود: بدا به حال شما! این همه زیان را کسى به شما رساند که شما را فریب داد!» پرسیدند:چه کسى آنها را فریب داد؟ فرمود«شیطان و نفس امّاره که به سمت‏بدی­ها مى‏کشاند.[47]

۳- امام علی (ع) به خوارج فرمودند: شما را از آن مى‏ترسانم! مبادا صبح کنید در حالى که جنازه‏هاى شما در اطراف رود نهروان و زمین‏هاى پست و بلند آن افتاده باشد، بدون آن که برهان روشنى از پروردگار، و حجّت و دلیل قاطعى داشته باشید. از خانه‏ها آواره گشته و به دام قضا گرفتار شده باشید. من شما را از این حکمیّت نهى کردم ولى با سرسختى مخالفت کردید، تا به دلخواه شما کشانده شدم.

 

شما اى بى‏خردان و … ، من که این فاجعه را به بار نیاوردم و هرگز زیان شما را نخواستم!.[48]

 

 

 

سرنوشت خوارج

امیرالمومنین علی (ع) در مورد سرنوشت خوارج می فرماید: قتلگاه خوارج این سوى نهر است، به خدا سوگند از آنها جز ده نفر باقى نمى‏ماند، و از شما نیز ده نفر کشته نخواهد شد.

آن حضرت فرمود: و چون خوارج کشته شدند، گفتند، اى امیر مؤمنان! همگى کشته شدند. فرمود:

نه، سوگند به خدا هرگز! آنها نطفه‏هایى در پشت پدران و رحم مادران وجود خواهند داشت، هر گاه که شاخى از آنان سر برآورد قطع مى‏گردد تا این­که آخرینشان به راهزنى و دزدى تن در مى‏دهند..[49]

 

 پی نوشت ها:

[1]. طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، ج ‏۲، ص ۲۹۱، کتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۵ ش.

[۲]. معلوف لویس، فرهنگ المنجد، (عربی به فارسی)، ترجمه، ریگی، محمد بندر، ص ۳۷۳، انتشارات هاتف، چاپ سوم، ۱۳۸۰ ش.

[۳]. حلبى، على اصغر ، ‏تاریخ علم کلام در ایران و جهان،‏ ص ۹۹، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ، دوم، ۱۳۷۶ ش‏

[۴]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ‏۱۴، ص ۴۲۹، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق.

[۵]. از مردم کسانى هستند که نفس خود را به جهت خشنودى خداوند می فروشند، بقره، ۲۰۷٫

[۶]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱۴، ص ۴۲۹٫

[۷]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص ۶۲، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.

[۸]. حروراء روستائی بود در بیرون کوفه و گویا با کوفه‏ دو میل فاصله داشته است.

[۹]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ‏۴، ص ۱۸۵، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق.

[۱۰]. همان.

[۱۱]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱۲ ص ۱۴۲، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق.

[۱۲]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ‏۱۰، ص ۳۴۱، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق

[۱۳]. نهج البلاغة، ترجمه، شهیدى،‏ سید جعفر، متن، ص ۴۵۱، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، تهران‏، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۸ ش‏

 

[۱۴]. ابن میثم، شرح نهج البلاغه، محمدی مقدم، قربانعلی، نوایی یحیی زاده، علی اصغر، ج ‏۴، ص ۵۲۳، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

[۱۵]. شیخ صدوق، ‏من لا یحضره الفقیه، ج‏۱، ص ۱۲۴، جامعه مدرسین‏، قم،‏ چاپ دوم، ۱۴۰۴ ق‏

[۱۶]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ج ۱ ص ۱۳۲، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏

[۱۷]. ابن کثیر الدمشقى، البدایة و النهایة، ج ۷، ص ۱۸۰٫ بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۷م.ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ

[۱۸]. نساء،۱۰۰

[۱۹]. جهت مطالعه بیشتر به http://maarefeaqli.nashriyat.ir/node/461 مراجعه شود.

[20]. علامه حلی، کشف المراد، شرح، محمدى‏، على، ص ۵۹۵، ناشر، دار الفکر، قم‏ چاپ چهارم، ۱۳۷۸ ش‏

[21]. علوى عاملى، میر سید محمد، ‏لطائف غیبیه‏، متن، ص، ۵۳۹، ناشر، مکتب السید الداماد.

[22]. ناشئ، اکبر، فرقه‏هاى اسلامى و مسأله امامت‏، ترجمه ایمانى‏، علیرضا، ص ۱۰۰، ناشر، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب‏، قم‏ چاپ، اول‏، ۱۳۸۶ ش‏.

[23]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص  ۵۸، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏

[24]. حنفى، حسن، ‏من العقیدة إلى الثورة، ج‏۵، ص ۲۵۰، ناشر، مکتبة مدبولی‏، قاهره‏

[25]. حلبى، على اصغر ، ‏تاریخ علم کلام در ایران و جهان،‏ ص ۹۹، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ، دوم، ۱۳۷۶ ش‏،

[26]. همان، ص ۱۰۳٫

[27]. همان.

[28]. (شرح علامه مجلسی بر روایت)، کلینی، اصول کافى، ترجمه، مصطفوى،‏ سید جواد، ج ‏۴، ص ۱۲۲، ناشر، کتاب فروشى علمیه اسلامیه‏، تهران‏، چاپ اول‏؛ پژوهشکده تحقیقات اسلامى‏، فرهنگ شیعه‏، ص ۴۱۶، ناشر، زمزم هدایت‏، قم‏، چاپ دوم، ۱۳۸۶ ش‏

[29]. جمعى از نویسندگان‏، امامت پژوهى( بررسى دیدگاههاى امامیه، معتزله واشاعره)، ص ۳۹۱، ناشر، دانشگاه علوم اسلامى رضوى‏، مشهد، چاپ اول‏، ۱۳۸۱ ش؛ سبحانى، جعفر، ‏بحوث فی الملل و النحل‏، ج ‏۵، ص ۴۷۵، ناشر، مؤسسة النشر الإسلامی، مؤسسة الإمام الصادق ع‏، قم‏

[30]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار، ج ‏۴، ص ۸۲۳٫

[31]. نهج البلاغه، خطبه، ۴۰٫

 [32]. ابن اثیر، کامل تاریخ بزرگ اسلام و ایران،  ترجمه حالت، ابو القاسم، خلیلى، عباس ، ج‏۱۲،ص۱۶۰، مؤسسه مطبوعاتى علمى، تهران، ۱۳۷۱ش.

[33]. بغدادى عبد القاهر ‏الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم‏، ص: ۶۲-۶۴، ناشر: دار الجیل- دار الآفاق‏، بیروت‏، ۱۴۰۸ ق؛ شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص ۶۳-۶۴، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏؛ ش‏؛  مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، متن، ص۴۳-۴۴، ‏ناشر، آستان قدس رضوى،‏ مشهد چاپ دوم‏، ۱۳۷۲ ش‏

 

[34]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص ۲۲، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏.

[35]. همان، ج‏۱، ص ۱۵۶٫

[36]. همان.

[37]. بغدادى عبد القاهر، ‏الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم‏، ص ۸۲، ناشر: دار الجیل- دار الآفاق‏، بیروت‏، ۱۴۰۸ ق؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى‏، متن، ص ۹، ناشر، آستان قدس رضوى‏، مشهد، چاپ دوم، ۱۳۷۲ ش‏

[38]. الملل و النحل، ج‏۱، ص ۱۵۸؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، متن، ص ۷، ‏ناشر، آستان قدس رضوى،‏ مشهد چاپ دوم‏، ۱۳۷۲ ش‏.

[39]. حسینى واسطى، سید مرتضى، ‏تاج العروس من جواهر القاموس‏، ج‏۴، ص ۴۸۷، ناشر، دار الفکر، بیروت‏ چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق‏. ‏

[40]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ناشر، ج‏۱، ص ۱۵۹، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏؛  مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، متن، ص۳۰۳- ۳۰۲، ‏ناشر، آستان قدس رضوى،‏ مشهد چاپ دوم‏، ۱۳۷۲ ش‏

[41] یا علقمه.

[42]. طبری، أبو جعفر محمد بن جریر تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، ج‏۵، ص۱۸۱، بیروت، دارالتراث ، ط الثانیة، ۱۳۸۷/۱۹۶۷٫ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ

[43]. محدث اربلى‏، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج ‏۱، ص ۴۳۹، بنى هاشمى‏، چاپ اول، ۱۳۸۱ ق؛ طبری، أبو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، ج ‏۵، ص ۱۴۴، بیروت، دارالتراث ، چاپ دوم، ۱۳۸۷/۱۹۶۷٫ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ

[44]. شیخ طبرسى، إعلام الورى بأعلام الهدى، ص ۳۲‏،‏ ناشراسلامیه‏، تهران‏، چاپ سوم،‏ ۱۳۹۰ ق‏.

[45]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ‏۲، ص ۲۶۷، انتشارات کتابخانه عمومی آیت الله مرعشی، قم، چاپ اول، ۱۳۳۷ قم، چاپ اول، ۱۳۳۷٫

[46]. نهج البلاغة، نامه ۹۳٫

[47]. نهج البلاغة، ترجمه شهیدى‏، سید جعفر، متن، ص ۴۲۰، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، تهران‏، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۸ ش‏

[48]. نهج البلاغة، ترجمه دشتى‏، محمد، ص ۹۱، ناشر، مشهور، قم‏، چاپ اول‏، ۱۳۷۹ ش‏

[49]. نهج البلاغة، خطبه، ۵۹٫

 

ابن تورمت ونظام اعتقادی او(3)

فصل نهم 

از احیاگری تا ادعای مهدویت

 

 

احیاگری دینی، پدیده ای نو ظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه ای طولانی دارد، به گونه ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جهان اسلام بلکه همه ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده اند. در حوزه فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره های نزدیک به حیات پیامبر می توان یافت

قرن اول و دوم، قرن بالندگی علوم دینی و شکل گیری دانشهای سره دینی مانند تفسیر و حدیث (علوم اصیل) بود. ولی در قرن سوم هجری و پس از آن، که دانشهای غیردینی نیز در میان مسلمانان رواج یافت و از سوی دیگر عالمان مسلمان در معرض رویارویی با اندیشه های رایج در سرزمین های تازه فتح شده قرار گرفتند، شاهد شکل گیری حرکت سنت گرایی و نگارش و پراکندن کتابها و رساله هایی با عنوان سنت هستیم که رویکرد حاکم بر اغلب آنها، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر و دور داشتن آموزه های خالص دینی از آفت آمیختن با اندیشه ها و برداشتهای غیردینی است. در قرن پنجم، امام محمد غزالی کتاب ارزشمند خود را که برترین اثر او به شمار می آید با عنوان احیاء علوم الدین نگاشت و آشکارا از زنده کردن دانشهای دینی سخن گفت. در همین قرن، جنبش مرابطون به رهبری عبدالله بن یاسین و یحیی بن ابراهیم و یوسف بن تاشفین و نیز جنبش موحدان به رهبری محمد بن تومرت و علی بن عبدالمومن، هر دو در غرب جهان اسلام آن روزگار، در واکنش به برداشتهای دینی در آن منطقه و با هدف احیاگری دینی صورت بست.

برخی حتی اندیشه های ابن تومرت را نه موعودگرایی بلکه اصلاح طلبانه واحیاگرانه دانسته اند

موعودگرایی ازهنگام ظهورآن دراواخرعصراموی تاپایان خلافت فاطمی پدیده ای تماما شیعی بود...

نخسنین کسی که درمیان اهل سنت درچنین جایگاهی قرارگرفت احتمالا ابن تومرت بود. (تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام،پاتریشیا کرون مترجم :  مسعود جعفری ،سخن،۱۳۸۹صص 422و  423) ابن تومرت به معنای اصلاحگربودنه به معنای منجی. (همان)

 

ادعای مهدویت در غرب اسلامی

حرکت دینی محمد بن عبدالله بن تومرت ملقب به المهدی در میان قبایل بربر بلاد مغرب مهم ترین جنبش مهدوی گری مبتنی بر الگوی سنی نیمه اول قرن ششم هجری به شمار می آید؛ جنبشی که به تکوین دومین نظام سیاسی مقتدر بربر با عنوان موحدین انجامید. نقطه آغازین حرکت دینی ابن تومرت بر پایه امر به معروف و نهی از منکر استوار بود تا بدین ترتیب از دولت مرابطان جامعه ای منحط و غوطه ور در فساد اجتماعی و سیاسی به تصویر کشاند و با این پیش زمینه بتواند رابطه معنادار وضع نابهنجار سیاسی، اجتماعی و فکری و ظهور مهدی موعود را بر آن دوره تاریخی و برخود تطبیق کرده، پذیرش آن را برای توده مردم آسان سازد. به همین سبب، دعوی مهدویت ابن تومرت تالی امر به معروف و نهی از منکر واصل جهاد بود. پیشتر به منظور تقویت عصبیت قبایل بربر مصموده برای تاسیس یک نظام سیاسی - دینی منطقه ای در کوتاه مدت و فرا منطقه ای در بلند مدت از راه وحدت اجتماعی عمومی قبایل بربر مصموده با زعامت او بود.

  غرب اسلامی آزمایشگاه واقعی مهدویت و نمونه اعلای جاذبه و دافعه؛ تحیر و تملق؛ و گمراهی و امخراق در مورد مهدی معلوم در روایات بوده است. بیان ابن جوزی دربارة گروه‌های مدعی مهدویت در شرق و غرب به کار می‌رود. او دربارة قرامطه می‌گوید: یمخرقون بالمهدی؛ یعنی آنها در مورد مهدی دچار گمراهی شدند و به بیراهه رفتند (ابن جوزی، المنتظم فی التاریخ، چاپ دوم، (بیروت دارالکتب العلمیه، 1415) ج 13، ص283.)

از نیمة نخست قرن اول هجری، امواجی از ادعاهای مهدویت از مدینه آغاز شد و سپس بسیاری از نقاط شرق و غرب را در نوردید، بیشترین دست‌آورد سیاسی این امواج، در مغرب بود. بنا به روایتی مشهور بین شیعه و سنی، مهدی از نسل فاطمه و دارای حیرت و غیبت است؛ قومی به او هدایت و قومی به او گمراه می‌شوند. مردم غرب اسلامی در مفهوم مهدی بیشتر از سایر نقاط دچار حیرت بودند و بارها غیبت او در آن جا انکار شد و با ظهور ده‌ها مهدی دیگر، جایی برای طرح غیبت او باقی نماند، این وضعیت باعث سوء استفاده از اخبار مهدی می‌شد.

ملاحم ظهور مهدی از مغرب، نشانة ذهنیت مردم این منطقه از ظهور موعود است و نشان می‌دهد که آنها در جست‌وجوی مصادیقی برای آن بوده‌اند. برخی از اخبار فقط آغاز ظهور مهدی را از مغرب می‌دانند. این روایت‌ها از اهتزاز پرچم‌های زرد در مغرب، اسکندریه و سپس در شام، در زمان ظهور، خبر داده‌اند..

با این وصف، هر حادثه‌ای شبیه به ملاحم ظهور، کافی بود تا در ذهن مردم مغرب شایعه ظهور یک مهدی را قوت بخشد. برای مثال در حادثه‌ای که در روز جمعه پنجم ربیع‌الاول سال 1281ه ، در مسجد فاس رخ داد، بازرگان معروف این شهر کشته شد و دامنه آشوب به شهر کشید و کشتاری آغاز شد، در این حین کسی اوضاع شهر را دید و گفت: امام مهدی خروج کرده است(احمد بن خالد ناصری، الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصی، (رباط، منشورات وزارة الثقافة و الاتصال 2001) ط اول، ج 8، ص 132)

در شرق و غرب جهان اسلام جماعتی از مردم، مفهوم غیبت را مخدوش و به مهدی‌های حاضر روی آوردند. بدین‌سان انکار یا اثبات غیبت و اعلام ظهور مهدی، بزرگ‌ترین عامل تشنج در خلافت عباسی و دولت‌های اسلامی بود.

آنچه مسلم است استفاده از الگوهای خروج منجی در غرب، با موفقیت روبه‌رو شد. برغواطه، فاطمیان، خوارج، مرابطین، موحدین، بنی حفص، شرفای سعدی و علوی‌ها، با استفاده از این الگو، دولت‌های نیرومندی به وجود آوردند؛ اما در شرق، مهدویت به صورت بحران‌هایی درآمد که عباسیان به سرعت آنها را سرکوب کردند. البته، تأسیس دولت عباسی، خود، مرهون استفاده مناسب و به موقع از الگوی ظهور منجی بود. عباسیان، استفاده از ظرفیت‌های مهدویت را با الگوسازی مناسب و به طور گسترده و مثمر آغاز کردند.

 

توجیهات نظری مهدویت 

از لحاظ مبانی نظری، بسیاری از متفکران در غرب و شرق جهان اسلام، راه را برای ظهور آسان مهدی‌ها و متنبیان، در زیر مجموعه مدعیان مهدویت، باز کردند. این مبانی در چهارچوب تأویل، از جمله آیه 41 سوره احزاب و چند روایت، به وسیله علماء مذاهب، به ویژه متصوفه، ارائه شده است.

مهم‌ترین مبنای نظری مهدویت، «امامت باطنی» است. غزالی پایه‌گذار این نظریه در شرق است؛ اما تکامل نهایی آن در غرب صورت گرفت. نقطه ثقل تصوف غزالی این بود که مهدی یکی از اقطاب راه تصوف است. انگیزه غزالی از این نظریه، مقابله و طرد اندیشه امامت منصوص شیعی بود. او قول امامیه که مهدی از اولاد امام حسن عسکری(ع) است، باطل دانست و معتقد شد مهدی در خراسان مرده و مدفون شده است. وی بعد از انکار مهدی معلوم در روایات شیعه و سنی، الگوی خود را درباب مهدویت در چهارچوب طریقت و تصوف ارائه داد. در الگوی غزالی، هر شخص صالح بدون توجه به نسب، می‌تواند مهدی باشد. او با استناد به دیدگاه علاءالدوله سمنانی، یکی از بزرگان تصوف، نظریه خود را این طور ارائه نمود: «و قد صرح القطب الربانی الشیخ علاء الدوله سمنانی ان المهدی صار من الابدال و غاب عن اعین الرجال ثم صار قطبا و مات فی تلک الحال و تولی القطبیه بعده من ارباب الکمال. (علی بن سلطان محمد القاری الهروی، رساله فی المهدی المنتظر، نسخه خطی، ص12) غزالی تنها شخصیت نادر جهان اسلام بود که بر مبنای الگوی مزبور، یک مهدی برای شرق و یک مهدی برای غرب ساخت. ارائه دو مهدی در شرق و غرب، برای از کار انداختن توان شیعه در استفاده از ظرفیت‌های مهدویت در جهان اسلام بود. عصاره سیاست شرقی غزالی، اعلام مهدویت المستظهرباالله، خلیفه عباسی، بود که مبانی مهدویت او را با طرد مبانی نظریه غیبت شیعه امامی مطرح کرد و عصاره سیاست غربی او، تربیت یک طلبة بربر بود تا وی بتواند در بین بربرهای هم جنس و فرهنگ خود، به عنوان مهدی ظهور کند. محور اساسی سیاست غربی او، تعیین مهدی معلوم برای غرب اسلامی بود. او به ضرورت این مطلب تصریح نمود و در جلسات درس خود ابن تومرت را «امید آینده مغرب» نامید و بر ضرورت ظهور یک بربر به عنوان مهدی در مغرب تأکید کرد.[ (لا بد ان هذا البربری سیظهر) ر، ک: علی بن زرع فاسی، الانیس المطرب بروض القرطاس فی اخبار الملوک المغرب و تاریخ مدینه فاس، (رباط، دار المنصور للطباعه و النشر، 1972 م) ص 190.] متصوفه، الگوی غزالی را در غرب اسلامی رواج دادند. دو قرن بعد، ابن‌عربی شکل متقن و مبسوطی از آن ارائه کرد. ابن‌عربی در توجیه مبانی نظریه مهدویت، نوعی ولایت را برای مهدی فرض کرد. این ولی قائم ممکن است شخصی از عرب باشد؛ چنان که ابن‌عربی‌ ادعا می‌کند که این ولی عرب را در سال 595 ه دیده است و امکان دارد که ابن‌عربی، خود همان ولی باشد. [ محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، (قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتب، 1394 ه) ج 12، ص 64.] در همین زمان، نظریه مهدویت نوعیه غزالی در شرق نیز در عبارات مثنوی مطرح شد.

 

زمینه‌های موعودگرایی در غرب اسلامی

زمینه‌های آغازین اندیشه مهدویت در غرب را باید در دو منشأ اساسی جست‌وجو کرد: یکی در تبلیغات مسیحی که از چند قرن پیش از آغاز فتوحات مسلمانان در مغرب، به وسیلة دولت مسیحی روم و مبلغان وابسته به آنها صورت گرفته بود؛ و دیگری در احادیث و روایات ملاحم و فتن پیامبر، ائمه شیعه و صحابه که دربارة مهدی و آخرالزمان در مغرب، آمده بود.

 

مهدویت ابن تومَرت

قبایل برغواطی به خوبی از موقعیت‌های مختلف سیاسی ـ اجتماعی منطقه در راستای مصالح خود بهره می‌جستند. آنها از حمایت فاطمیان و بنی حمود برخوردار شدند و از فرصت سقوط امویان بهترین بهره را به دست آوردند. بعد از فروپاشی فاطمیان، وابستگان برغواطی آنها در صفاقس که از بنوملیل بودند، اعلام استقلال کردند.[ عبدالوهاب حسنی، ورقات، چاپ دوم، (تونس، مکتبه المناره، 1972) ج 2، ص 442.] یوسف بن تاشفین، امیر بزرگ مرابطی، برای سلطه کامل بر برغواطه مجبور شد، دست نشانده علویان مدعی مهدویت در آندلس، یعنی بنی حمود را از میان بردارد. با قتل عام و سرکوب مکرر برغواطه و شیعیان در مغرب و آندلس مدعیان سنتی مهدویت در مغرب از دور خارج شدند و زمینه برای مهدی بن تومرت (524 ه) فراهم شد تا بزرگ‌ترین ادعای سیاسی مهدویت را مطرح کند. او جامع شعارهای همه مدعیان مهدویت پیش از خود بود و عناصری از ویژگی‌های مهدویت شیعه، خوارج، مرابطین و امویان را در دیدگاه خود جا داده بود.

ابن تومرت، بزرگ‌ترین مدعی مهدویت در مغرب بود. اهمیت وی به دلیل ارتباط با دستگاه خلافت بغداد از طریق غزالی و نیز رشته پیوند و انتقال اندیشه مهدویت در شرق و غرب جهان اسلام است. مردم مغرب، نقش او را به مثابه بودا تلقی کرده، او را «اسوفا» می‌نامیدند. دلایل استقبال از مهدی و موفقیت او در استفاده از نیروی مهدویت، عبارتند از:

1-     او از پیش خود را برای اعلام مهدویت آماده کرد، نیروهای خواص معتقد به خود را براساس الگوی یاران مهدی معلوم در روایات، در رده بندی تشکیلاتی بسیار منظم و منسجم، سامان داد و عموم مردم را با نظم معینی در ارتباط تشکیلاتی با خود قرار داد. تعلیم و پرورش افراد مستعد پیش از ادعای مهدویت صورت گرفت.

2-     براندازی مرابطین: بستر ظلم ستیزی که به دنبال فساد مرابطین فراهم آمده بود و در کنار تعارض قبیله‌ها (اکثر قبایل مصامده از مرابطین ناراضی بودند)، بهترین وسیله برای قدرت نمایی مهدی بود. جامعه او آماده ظهور ظلم ستیزی بود که مرابطین را از صحنه خارج کند... او مرابطین را فئه باغیه معرفی می‌کرد.

3-     هجوم نیروهای صلیبی به سواحل کشورهای غرب اسلامی، حضور دولتی دینی در این منطقه را طلب می‌نمود.

4-     ذهنیت مهدوی مردم: مهدی خود را از نسل پیامبر دانست و ادعای عصمت نمود تا در بین مردمی که با اندیشه‌های مربوط به ظهور مهدی وعلائم او از طریق شیعه آشنا بودند، پذیرفته شود. او پیش از مهدویت به «امام» و بعد از آن به «امام معصوم» و «مهدی معلوم» معروف شد. مهم‌ترین جنبة اندیشه مهدوی ابن تومرت، استفاده از اندیشه‌های شیعه در زمینه امامت است.[ ابن خلدون، مقدمه، (بیروت، دارالکتب اللبنانی، 1420 ه)، ص 82، 230]  .

اخلاف ابن تومرت نیز این چهره‌سازی را دنبال کردند. عبدالمؤمن هم نسب خود را از طریق ادریسیان به پیامبر رساند.[بیذقُ اخبارالمهدی ص26] و خود را از اعرابی دانست که بنا به ملاحم، باید شرق و غرب جهان را تصرف کنند. جانشینان ابن تومرت هم چنان در نامه‌های رسمی خود از مهدی با عنوان امام معصوم یاد می‌کردند و با استفاده از القاب خلافتی مناسب مهدویت، آداب خاصی برای بزرگ داشت مقام مهدویت او اجرا می‌کردند.

5-     استفاده گسترده و منظم از خشونت نظامی بر ضد مخالفان به دست ابن تومرت و جانشینان او

 

منکران مهدویت ابن تومرت

ابن تومرت پیش از ورود به مغرب، از مکه و مصر رانده شد و در مغرب نیز با موج عظیمی از مخالفان، منکران و مدعیان مهدویت روبه‌رو شد که تعداد آنها درخور توجه است. نویسندة کتاب اخبارالمهدی از 313 شورش ارتدادی در مغرب بر ضد مهدی بن تومرت که مهدویت او را انکار کردند، یاد کرده است.[ همان، ص 124] هم چنین، وی از دوازده شورش ارتدادی در آندلس نام برده است.[ همان، ص 126] سرکوب شورش‌ها باعث شد مورخان از سفاکی و خون‌ریزی مهدی در ادعای مهدویت یاد کنند. ذهبی ضمن تاکید بر سفاکی مهدی، بر کذب او ادعای اجماع کرده است.[ذهبی، العبر فی خبر من غبر، (کویت، بی تا) ج 4، ص 58.] از جمله مدعیان مهدویت در دوره موحدین، محمد بن عبدالله بن هود ماسی در سوس است. او مهدویت مهدی را انکار کرد و قیام بزرگی بر ضد موحدین به راه انداخت و خود را هادی نامید. سرانجام، وی به دست عبدالمامون در ذوالحجه 541ه ، سرکوب شد. [مولف مجهول، الحلل الموشیه فی الاخبار المراکشیه، (الدار البیضاء دارالرشاد الحدیثه، 1979 م) ص 121]

] در سال 540ه و هم زمان با اواخر دولت موحدین، شخصی به نام ابوالقاسم احمد بن حسین بن قسی که از کارگزاران مرابطین در آندلس و مدتی به کار خزانه داری مشغول بود، هم زمان با فتنه ابن هود ماسی در مغرب، در آندلس ادعای مهدویت نمود و مهدویت ابن تومرت را منکر شد. [ ناصری، پیشین، ج 2، ص 68.] در سال 600 ه، عبدالرحمن بن الفرس از علمای آندلس در بلاد جزوله در ایام ناصر موحدی، ادعا کرد که مصداق مهدی معلوم در این روایت پیامبر است: لایقوم الساعة حتی یخرج رجل من قحطان یسوق الناس بعصاة یملاها عدلا کما ملئت جورا... در همین سال در جبال ورغه، محمد بن عبدالله بن عاضد، آخرین خلیفه فاطمی مصر، خود را مهدی منتظر نامید. در سال 601، نیز پسر او خود را فاطمی خواند.

با سرکوب جنبش‌های مهدویت، موحدین دولت قدرت‌مندی براساس مهدویت برپا کردند و حدود نود سال بر سراسر مغرب و بخش اعظمی از آندلس حکومت کردند. در اواخر حکومت آنها، مامون، خلیفه موحدی، مهدویت مهدی را انکار کرد و گفت: هر چه مهدی بن تومرت گفته بدعت است. سرانجام، مخالفت شدید شیوخ موحدین با او، زمینه‌های سقوط دولت موحدین (646 ـ 515) را فراهم کرد.

مهدویت حفصی

با سقوط دولت موحدین، چهار دولت در مغرب روی کار آمدند. مهم‌ترین این دولت‌ها که خود را وارث دولت موحدین و ارزش‌های مهدویت می‌دانست، دولت حفصیان بود. مؤسس این دولت، عبدالواحد حفصی، از اصحاب خاص مهدی بن تومرت بود. ابوزکریا اولین امیر حفصی که مدت‌ها والی افریقیه بود، با خلع مأمون موحدی، منکر مهدویت ابن تومرت، در سال 626 ه، اعلام استقلال نمود.

دولت حفصی را می‌توان دولت مهدویت خواند. دومین امیر حفصی در 647 ه، خود را خلیفه و امیرالمومنین نامید و ملقب به المستنصربالله شد؛ لقبی که مناسب با اندیشه مهدویت است

 (دکتر محمدرضا پاک ، مهدویت در غرب اسلامی)  فصلنامه / تاریخ اسلام / 1385‍ / شماره 27

 

فصل دهم

 

ابن تومرت وتاثیرات اندیشه 

کلامی وفلسفی

   با روی کار آمدن موحدین، و جایگزین شدن آن ها، به جای مرابطین در آندلس، فلسفه، حیات مجددی را آغاز کرد و علوم عقلی درخششی موقت در مغرب و آندلس به دست آورد .

طرح اندیشه آزاد فلسفی، سیر تدریجی و پر تلاطمی را از ابن مسره (د 318 ق) تا ابن رشد (م 594 ق) به همراه داشت . ابتدا ابن مسره، در اواخر دوره امویان اندیشه فلسفی را در غالب فلسفه نوافلاطونی وارد آندلس کرد . او اولین گام به سوی عقلگرایی را برداشت . در دوره مرابطین ابن باجه اولین گام اساسی را، به سمت اندیشه های محض فلسفی برداشت و بر اهمیت عقل قبل از شرع تاکید کرد . گام دوم را ابن طفیل برداشت و بر استقلال عقل انسان در داستان زنده بیدار، اصرار ورزید . سرانجام ابن رشد، گام نهایی را برداشت و عقل را به عنوان یگانه منشا اندیشه صحیح در هر زمینه معرفی کرد و اندیشه آزاد فلسفی را به عنوان تنها راه درست کسب معرفت دانست .

در این دو قرن مبارزه میان فقها، متکلمان و فلاسفه، به علت نفوذ سیاسی فقها در دولت مرابطین و دولت موحدین، پیروزی ظاهری از آن فقها بود . فتاوی تکفیر آن ها متوجه فلاسفه بود و با وجود این در عهد موحدین، فلسفه بزرگ ترین دستاورد خود یعنی اثبات اندیشه آزاد فلسفی را به دست آورد . این اندیشه در آثار ابن رشد به طور بسیار گسترده مطرح شد .

اما، به دلیل موقعیت سیاسی و وضعیت فرهنگ عامه، این دست آورد عظیم برای جهان اسلام هیچ سودی در بر نداشت و سود آن عاید اروپا شد . (عبدالرحمن بدوی، فلسفه العصور الوسطی، ص 161) زیرا دو قرن چالش بین فلسفه و کلام و فقه در بستری از نزاع دائم میان جناح های شیعی و سنی، جریان اندیشه فلسفی در مغرب و آندلس را متوقف ساخت . ابن طفیل شریعت را علت توقف فلسفه در آندلس دانست . وی در مورد سرنوشت فلسفه در آندلس گفت:
به علت آن که به حکم ملت حنیفی و شریعت محمدی، پژوهش در آن ممنوع است، فلسفه وارد آندلس نشد . (ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 23)

در نگرشی وسیع علت عدم رواج فلسفه در غرب اسلامی به ویژه در آندلس را می توان ناشی از چهار مطلب دانست:

1 . مباینت اصول فلسفه با مبانی کلامی مذاهب سنی در غرب و استفاده مذاهب شیعی برای اثبات اندیشه های خود از مبانی فلسفی;

2 . کاهش تعصب مسلمانان آندلس، نسبت به مبانی اسلامی بر اثر رواج اندیشه فلسفی در آندلس;

3 . گرایش تعصب آمیز به سنت سلف و حدیث در غرب به دنبال پیروزی مرابطین در آن جا;

4 . تصمیم واقع گرایانه امرای مسلمان در وضعیت بحرانی که در مقابله با مسیحیت وجود داشت . چون در این شرایط تمسک به ظواهر ایمانی قرآن و حدیث بیش تر به کار می آمد تا مباحث فلسفی که نوعی تساهل و تسامح در برابر اندیشه مخالف را فراهم می کرد

 

غزالی و مغرب

آنچه در دوره مرابطین اتفاق افتاد، مرحله مهمی در تعامل و تنازع میان فقه مالکی و نظام اعتقادی فقهای این مذهب با کلام غزالی و گرایش های فلسفی ابن باجه بود . در این نزاع متعصبان فقه و مذهب مالک پیروز شدند; اما کلام غزالی با وجود شکستی که در دوره مرابطین عائد آن شد، طرفداران نیرومندی در مغرب و اندلس پیدا کرد و امواج گسترده ای در حمایت از اندیشه کلامی غزالی به وجود آمد. غزالی که در پی تغییر سیاست دولت مرابطین نتوانست در مغرب حضور یابد، همچنان مترصد حوادث مغرب بود . هنگامی که خبر سوختن کتاب های او در قرطبه را برای او آوردند; برای سرنگونی مرابطین دعا کرد . (همان، ص 105) در جلسات درس او همواره افرادی از دیار مغرب مشغول تحصیل بودند . غزالی، بدون چشم داشت سیاسی در مورد آینده مغرب، در کار تعلیم این افراد نبود . از چهره های شاخص دانشجویان درس وی ابن تومرت بود . غزالی در یکی از جلسات درس خود از او به عنوان امید آینده مغرب نام برد . (عبدالواحد مراکشی، همان، ص 127) این نشان می دهد که غزالی در صدد بود تا برنامه های خود را که مرابطین مانع ازاجرای آن در مغرب شده بودند، را به دست ابن تومرت، در آن بلاد، عملی سازد . ابن تومرت، در همین جلسات درسی غزالی به فکر براندازی مرابطین و تشکیل دولتی که مروج اندیشه کلامی غزالی باشد، افتاد . (. الحلل الموشیه، ص  105)

 

ابن تومرت، امید آینده مغرب

محمد بن تومرت که به سال 501 قمری برای فراگیری علم به شرق سفر کرده بود، به زادگاه خود بازگشت . او در نظامیه بغداد، جزو شاگردان برجسته غزالی بود و روابط بسیار صمیمی با غزالی داشت . (اسماعیل ابن کثیر دمشقی، البدایة و النهایة، ج 12، ص 147) او از جمله افرادی بود که سیاست واقعی مدارس نظامیه، که گسترش نفوذ اندیشه اشعری به روایت غزالی و مقابله با تشیع و حمایت از مذهب تسنن بود را در غرب جهان اسلام، محقق ساخت .
ابن تومرت بعد از یک دوره چهارده ساله دوری از وطنش، به سال 514 قمری وارد مغرب شد . ابن خلدون می نویسد:
ابن تومرت در حالی که دریایی از علم بود، به مغرب بازگشت . (عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر، ج 5، ص 237)
وبا امر به معروف و نهی از منکر مردم را به فقه مالک وقرآن فرا خواند . ولی در حقیقت او ماموریت داشت، اندیشه تاویلی غزالی، در چهار چوب مذهب اشعری را در مغرب، رایج و حاکم سازد . (همان، ج 6، ص 467) ابن تومرت در گسترش مذهب اشعری نقش بسیار مهمی را ایفا کرد . او بااستفاده از قدرت دولتی مردم را وادار کرد تا طبق اندیشه اشعری (همان، ص 467) فکر کنند .

ابن تومرت در ابتدای ورود به غرب با یحیی بن تمیم بن معز بن بادیس، صاحب بلاد افریقیه ملاقات کرد (اسماعیل ابن کثیر دمشقی، همان، ج 12، ص 147) و از حمایت او برخوردار شد . سپس از شهری به شهر دیگر به امر به معروف و نهی از منکر پرداخت و چنان مشهور شد که دولت مرابطین او را احضار کرد و ابن تومرت در میان جمعی از فقیهان مرابطین با مالک بن وهیب که بر مطالب فلسفی تسلط داشت در حضور علی بن یوسف بن تاشفین مناظره نمود . مالک، امیر علی بن یوسف را به قتل ابن تومرت فراخواند، و به او هشدار داد اگر ابن تومرت وارد قبایل مصامده شود، شورشی بزرگ به پا خواهد شد . (عبدالواحد مراکشی، همان، ص 131)

 

طرح تاویل 

او برای نجات اندیشه در مغرب وآندلس از اوضاع آشفته ای که فقهای مرابطین ایجاد کرده بودند، نوعی از تاویل در فهم نصوص و آیات قرآنی را مطرح کرد و مرابطین را که هرگونه بحث درباره نصوص و آیات را نفی می کردند، مجسمه و مشبهه نامید و توحید آن ها را مخدوش دانست (عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، همان، ج 5، ص 240) ; راه حصول معرفت را توحید مبتنی بر عقل دانست; نقش عقل را در حوزه شرع محدود کرد و تنها شناخت عقاید مبتنی بر عقل را توصیه نمود و برای پایان دادن به اضطراب ناشی از مقابله بین عقل و شرع که در محافل فکری آندلس و مغرب حاکم بود، عدم معارضه بین عقل و شرع را مطرح ساخت . مراکشی می نویسد:

ابن تومرت، عقاید خود را در کتابی به نام اعز ما یطلب گرد آورد . در عقاید او رگه هایی از اندیشه های معتزله (در مساله نفی صفات وتنزیه مطلق) و عقاید ابن حزم نیز به چشم می خورد . (همان، ص 132)
او کتابی در توحید به نام مرشده تالیف کرد . بسیاری از کتاب های خود را به زبان بربری تالیف کرد که نقش زیادی در جذب قلوب عموم مردم داشت . (الحلل الموشیه، ص 110) کتابی به نام امامت و کتابی به نام قواعد نیز به زبان عربی و بربری نوشت .

با این وصف، او با توجه به زمینه عقائد و آرایی که در منطقه وجود داشت در چهار چوب اندیشه اشعری، افکاری نو در مغرب ارائه داد که زمینه های سقوط دولت دینی مرابطین فراهم گردید .

او ضمن پذیرش کلام عقلی شده غزالی، گام بلندی را در راه گرایش به عقل برداشت و آن را به حوزه شرع هم تسری داد . در این راستا، در زمینه فقه هم دست به اصلاحاتی زد و احادیث مخالف با عقل را کنار گذاشت . او دستور داد از احادیث صحیح مسلم و فقه مالک، مجموعه ای به ترتیب ابواب فقه تهیه کرده و از رجوع به اقوال فقیهان گذشته در مسائل فقهی خودداری کنند و تنها مراجعه به قرآن و احادیث درست را، در زمینه مطالعات فقهی مجاز شمرد و با اصل اجتهاد مخالفت کرد وبدین شکل از نفوذ فقها کاست وشیوه فروعی آن ها را مورد انتقاد قرار داد . او با اهمیت دادن به مساله شورا، اصحاب ویاران خود را به شکل خاصی سازماندهی کرد و مانع از تمرکز قدرت دردست فقها شد . (عبد الواحد مراکشی، همان، ص 133) عبدالمؤمن در ادامه سیاست او از نفوذ فقهای مالکی کاست . فرزندان عبدالمؤمن هر کس را که به مذهب مالک تعصب می ورزید تعقیب کردند و علیه او وارد عمل شدند . بدینسان ابن تومرت با تشکیل دولتی نیرومند که پایه های عقیدتی مستحکمی داشت، بحران عقیدتی فرهنگی در مغرب و آندلس را به طور موقت به سود اندیشه خود خاتمه داد .

امامت و مهدویت خاصه

از نکات شاخص اندیشه کلامی ابن تومرت ارائه الگویی التقاطی در امامت بود . سازمان رهبری موحدین بسیار منسجم و گسترده بود . نقطه محوری این سازمان، مهدویت بود . او برای وحدت بخشیدن به یاران خود از الگوی موفق بنیانگذاران دولت ادریسی و فاطمی در مغرب پیروی کرد . و حتی گامی فراتر از آن ها برداشت . او ضمن این که نسب خود را به امام علی بن ابی طالب (ع) رساند (همان، ص 132) ، ادعای عصمت و مهدویت خاصه نمود وخود را مهدی آخر الزمان نامید . مراکشی اشاره می کند: او چیزی از تشیع را در بین عقاید خود مخفی داشت ولی آن را برای عامه مردم اظهار نمی کرد . در عین حال او بر حقانیت خلفای راشدین تاکید ورزید . (همان، ص 137) این نشان می دهد او تنها در پی استفاده سیاسی از اندیشه مهدویت بوده است . چون بذر مهدویت از سال هاپیش در مغرب وجود داشت و او بدون این که اعتقادی به مبانی تشیع داشته باشد، بهترین استفاده را از آن نمود و از بالاترین پتانسیل موجود مهدویت استفاده کرد; حتی از دولت شیعی فاطمی که خوداز اولین مروجان مهدویت در مغرب بودند، از مهدویت بهره بیش تری هت سامان دادن به حکومت خود، برد . به ویژه آن که مورخ بزرگی چون ذهبی (د 748 ق)، بر کذب ادعای مهدویت او ادعای اجماع کرده است . (محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج 4، ص 58)

رواج علم کلام

ابن تومرت مرابطین را به دلیل مخالفت با اندیشه های کلامی غزالی به جمود بر ظواهر محکوم کرد و علم کلام و اعتقادات را رواج داد و باعث رشد و گسترش کلام در غرب شد . او اصحاب خود را به تاویل آیات فرا خواند و آن ها را به قرائت آیاتی سفارش کرد که مشتمل بر معرفت خدا و قضا و قدر باشد . (الحلل الموشیه، ص 110) مراکشی می نویسد:
به دلیل خوض اصحابش در علم کلام و بحث در مورد اعتقادات، ابن تومرت آن ها را موحدین نامید (عبدالواحد مراکشی، همان، ص 142) و مرابطین را منحرف از توحید دانست . (الحلل الموشیه، ص 110)

وی عقاید آن ها را نفی کرد و عقاید خود را عقاید درست اسلامی دانست. مراکشی می نویسد:اصحاب او بیش تر از هر کس در این زمان در مورد مسائل اعتقادی وارد شدند وبه آن پا فشاری کردند . (عبدالواحد مراکشی، همان، ص 142)

این گرایش فزاینده اهل سنت مغرب به کلام نشان می دهد که حرکت ابن تومرت، یک انقلاب کلامی برای دفاعی جدید از تسنن بود . مورخ مغربی، ابن خلدون، اهل سنت و متکلمان را یکی دانسته و از آن ها با عنوان متکلمون، یاد کرده است . (عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ص 458) با اقدامات ابن تومرت، اندیشه و کتب غزالی، در سراسر مغرب از محبوبیت برخوردار شد و در جامع قرویین در فاس و جامع زیتونه در تونس و دیگر مراکز علمی مغرب مورد استفاده قرار گرفت .

در دوره مرابطین علم کلام توفیق چندانی پیدا نکرد . در این دوره از افراد اندکی، مانند مرادی (د 489 ق) و شاگرد او یوسف بن موسی الضریر سرقسطی، (د520 ق) نام برده اند (حسن علی حسن، الحضارة الاسلامیه فی المغرب و الآندلس عصر المرابطین و الموحدین، ص 486) اما در دوره موحدین علم اعتقادات شکوفا شد و متکلمان بزرگی در زمینه مذهب و کلام اشعری پدید آمدند . از جمله متکلمان بزرگ، ابوعمرو عثمان بن عبدالله السداجی (د 564 ق)، امام اهل مغرب در اعتقادات بود که کتاب العقیدة البرهانیه فی المذهب الاشعری را نوشت و نیز محمدبن عبدالکریم الفندلاوی الفاسی (ابن الکتانی) (د 596 ق) که مدرس و امام در کلام بود، قابل ذکر است . (. همان، ص 486)

گرایش موحدان به کلام و فلسفه

جانشین ابن تومرت، عبدالمؤمن (د 588 ق)، بنابه سیره او، اهل علم را از اطراف بلاد فراخواند و آن ها را به دو قسم طلبة الموحدین و طلبة الحضر تقسیم کرد (عبدالواحد مراکشی، همان، ص 42 و 245; احمد بن محمد، ابن خلکان، ج 3، ص 477) و برای آن ها شهریه مقرر نمود و به علم اعتقادات مشغول ساخت . از جمله افرادی که به مراکش فرا خواند ابن رشد بود.

 

 

 

 

فصل یازدهم

 

شکست بحیره و درگذشت ابن تومرت

 

در سال ( ۵٢۴  ه‍/ ١١٣٠  م) ابن تومرت خیال کرد که مى‌تواند با قواى موحدى خود شهر مراکش را تصرف کند. او پیش از آن خود را براى این کار تا حدّى آماده و مهیا کرده بود. روشن است که ابن تومرت و یارانش هم در ارزیابى مرابطان اشتباه کردند و هم نسبت به خود بیش از حد خوشبین بودند. آنان در صفر  ۵٢۴  ه‍/ژانویه  ١١٣٠  م با حوزه‌هاى مراکش به جنگ و ستیز پرداختند و سپس به فرماندهى عبد المؤمن بن على و عمر اصناج و ابو عمران موسى بن تمارا جدمیوى براى محاصره مراکش پیشروى کردند.

اهالى مراکش براى انجام کارهاى خود از شهر بیرون رفته بودند. همین که چشمشان به موحدان افتاد هراسان به طرف باب الشریعه دویدند تا وارد شهر شوند. در این اثنا، موحدان براى خود دژى چوبین ساختند تا موقتا در آن سنگر و پناه گیرند. بر اثر ازدحام مردم در باب الشریعه جمع زیادى از بین رفتند. بقیه داخل شهر شدند و دروازه را بستند.

موحدان پیشروى کردند و در باغستانى موسوم به بحیرة الرقائق که روبروى باب الدباغین و باب ایلان، از دروازه‌هاى مراکش، بود اردو زدند. على بن یوسف به قواى خود پیغام

فرستاد که نیروى کمکى برایش بفرستند. این محاصره حدود چهل روز به درازا کشید تا این‌که سردار مرابطى، وانودین بن سیر، با لشکر سجلماسه از راه رسید و در محل باب الدباغین اردو زد. لشکر دیگرى هم از جنوب رسید. در بیست و چهارم جمادى الاولى سال  ۵٢۴ /آوریل  ١٣٣٠  نبرد سرنوشت‌ساز درگرفت. موحدان قتل عام شدند و نیروهاى آنان تارومار گردید. از یاران ابن تومرت، ابو محمد عبد الله بشیر و ابو الربیع سلیمان بن مخلوف هوارى (منشى محمد بن تومرت) و ابو عمران موسى بن تمارا جدمیوى (دبیر کل گروه) و ابو بکر ابو یحیى بن یجیت و تعداد دیگرى از اهل عشره و اهل خمسین به قتل رسیدند. عبد المؤمن بن على که سوار بر اسب به قول بشیر «اخضر» خود بود با یک پرش بلند، ته‌مانده جان خود را برداشت و گریخت. ابو حفص عمر هنتاتى نیز مجروح شد. رهیدگان و در رأس آنها عبد المؤمن بن على پا به فرار نهادند. مرابطان به تعقیب آنها پرداختند و بار دیگر در محل اغمات بر ایشان تاختند.

گریختگان به کوه هزرجه رسیدند. هزرجه قوم ابو ابراهیم اسماعیل بن یسلالى هزرجى از اعضاى گروه ده نفره بودند. عبد المؤمن بن على از هزرجه بیمناک شد؛ لذا پنجاه نفر براى نگهبانى از دروازه دامنه منتهى به تینملل انتخاب کرد تا مبادا هزرجیان آن را به روى ایشان ببندند. بدین‌سان، عبد المؤمن بن على و همراهانش توانستند خود را به تینملل برسانند. در میان قبایل موحدان قبیله هیلانه بیشترین خسارت را دید؛ زیرا، مردان این قبیله اولین کسانى بودند که به هزیمت رفتند و مرابطان آنان را تعقیب کردند و هرچه خواستند از آنها کشتند تا جایى که پانزده هزار نفرشان به هلاکت رسیدند. عجیب است که وقتى ابن تومرت اخبار این شکست را دریافت کرد تنها از حال عبد المؤمن بن على، و نه دیگران، جویا شد و چون دانست که او سالم است، گفت: انگار که کسى نمرده است.

زنده ماندن او برکت است. فرض کنید پیروز شده‌اید

غیر از روایت ابن القطان که سال درگذشت مهدى را سال  ۵٢۴  ه‍ نقل کرده از منابع موحدین نیز روایتى در دست داریم که قول ابن القطان را تأیید مى‌کند و آن روایت ابو بکر صنهاجى یکى از یاران ابن تومرت است که خود در معرکه حاضر بوده است. ابو بکر صنهاجى سال  ۵٢۴  ه‍ آورده است.( اخبارالمهدی ص 28 )ابن اثیر در الکامل  (ج 10ص204) و ابن ابى زرع در روض القرطاس  (ص116) و زرکشى در تاریخ الدولتین (ص 4) از او متابعت کرده‌اند.

اما در مرگ ابن تومرت همه متفق‌اند که او در هنگام جنگ بحیره بیمار بوده و چون شکست در لشکرش افتاد بیمارى‌اش شدت یافت و بیش از چند روز زنده نماند.

دلیل روشن‌تر آنکه موحدین سال  ۵٢۴  ه‍ را که سال مرگ ابن تومرت است عام- البحیره گویند(ابن القطان، نظم الجمان (مخطوط یاد شده برگ  ۴٢  الف) ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج  ٢ /ص  ۵٢ ،عنان ج3 ص 194)

(دربارۀ تاریخ وفات ابن تومرت نگاه کنید به تحقیق هوئیسى میراندا در کتاب تاریخ سیاسى حکومت موحدان، ج  ١ ، ص  ١٠٩ ؛ نیز بنگرید به بحث دکتر محمود على مکى راجع به این تاریخ در تعلیقه‌اش بر نظم الجمان، ص168)

امّا این شکست روحیه ابن تومرت را درهم شکست و پس از آن اندکى بیش نزیست و در  ١۴  رمضان  ۵٢۴  ه‍ آگوست  ١١٣٠  م از دنیا رفت. خبر درگذشت او از سایر یارانش مخفى نگه داشته شد. پنج نفر باقیمانده از گروه ده نفره، یعنى عبد المؤمن بن على و ابو ابراهیم اسماعیل بن یسلانى هزرجى و ابو محمد وسنار و عمر اصناج، به همراه خواهر محمد بن تومرت امّ عبد العزیز بن عیس، جلسه‌اى تشکیل دادند. ابو حفص عمر اینتى به دلیل بیمارى نتوانست در این جلسه حاضر شود. این عده عبد المؤمن بن على را به جانشینى ابن تومرت برگزیدند. عبد المؤمن از آن پس خود را خلیفه و امیر المؤمنین لقب داد. اما بیعت علنى با او در سال  ۵٢٩  ه‍/ ١١٣۵  م، یعنى پنج سال پس از وفات ابن تومرت، انجام گرفت.

عبد المؤمن بن على این مدت را، با همکارى اعضاى باقیمانده ایت عشره مخصوصا ابو حفص عمر هنتاتى، صرف گردآورى صفوف موحدان و سازماندهى آنها کرد. او در یکپارچه ساختن موحدان و سروسامان دادن به امور آنها پس از مرگ محمد بن تومرت، مهارت فوق العاده‌اى از خود نشان داد. عبد المؤمن به محض اعلان جانشینى خود نامه‌هاى فراوانى براى بزرگان موحدان فرستاد و آنها را به همبستگى و پایدارى سفارش کرد و توصیه‌ها و رهنمودهاى ادارى و سیاسى خود را به آنان ارائه داد. نامه‌هاى عبد المؤمن حکایت از خردمندى و تجربه و آگاهى او به مسائل دارد پس‌ از دریافت‌ خبر شکست‌ موحدون‌ بیماری‌ امام‌ رو به‌ وخامت‌ گذاشت‌. چون‌ مرگ‌ را نزدیک‌ دید، روزی‌ پیروان‌ را فرا خواند و آنان‌ را مدتى‌ موعظه‌ کرد. آنگاه‌ به‌ خانه‌اش‌ داخل‌ شد و پس‌ از ساعتى‌ بیرون‌ آمد. دستار از سربرگرفت‌ و خطاب‌ به‌ مستمعان‌ گفت‌: من‌ عن‌ قریب‌ به‌ سفری‌ دور خواهم‌ رفت‌. مردم‌ با چشمانى‌ اشکبار گفتند: ما نیز با تو خواهیم‌ آمد، لیکن‌ او گفت‌: این‌ سفری‌ نیست‌ که‌ با من‌ بیایید. این‌ سفر برای‌ من‌ تنهاست‌. این‌ گفت‌ و باز به‌ خانه‌ رفت‌ و دیگر کسى‌ او را ندید (بیذق‌، 81). در چند روزی‌ که‌ پس‌ از وداع‌ آخرین‌ زنده‌ بود، تنها آن‌ دسته‌ از اصحاب‌ که‌ به‌ جماعه‌ و اهل‌ خمسین‌ موسوم‌ بودند (مراکشى‌، 194)، یا به‌ گزارش‌ بیذق‌ (همانجا)، 5 نفر از یاران‌ نزدیک‌ امام‌، عبدالمؤمن‌، ابو ابراهیم‌، عمر اصناک‌، وسنار و خواهر امام‌ به‌ نام‌ ام‌ عبدالعزیز بن‌ عیسى‌ در خدمتش‌ بودند و آخرین‌ سؤالات‌ را از او مى‌کردند و او ضمن‌ دادن‌ پاسخ‌، آنها را به‌ وحدت‌، پرهیز از اختلاف‌ کلمه‌ و عزم‌ و حزم‌ ترغیب‌ مى‌کرد (مراکشى‌، 195-196). او سرانجام‌ 4 ماه‌ پس‌ از واقعة بحیره‌، در 13 رمضان‌ (زرکشى‌، 7) یا 25 رمضان‌ 524ق‌ در حدود 50 (ابن‌ عذاری‌، 4/84) یا 51 سالگى‌ (ابن‌ اثیر، 10/578) چشم‌ از جهان‌ فروبست‌. ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/472) وفات‌ او را 522ق‌ نوشته‌ است‌ که‌ درست‌ نمى‌نماید. ابن‌ تغری‌ بردی‌ (5/254) آن‌ را جزو حوادث‌ 528ق‌ آورده‌ که‌ محققاً صحیح‌ نیست‌. مدت‌ زعامتش‌ از تاریخى‌ که‌ با او بیعت‌ شد تا زمان‌ وفات‌، 8 سال‌ و 8 ماه‌ و 13 روز ( الحلل‌، 117) یا 9 سال‌ (زرکشى‌، 7) یا 20 سال‌؟ (ابن‌ اثیر، 10/578) طول‌ کشید. 

 

وصیت ابن تومرت ودفن او

او در آخرین‌ وصایایش‌، پس‌ از آنکه‌ عبدالمؤمن‌ را به‌ امیرالمؤمنین‌ ملقب‌ کرد، از اصحاب‌ خواست‌ که‌ تسلیم‌ و فرمانبردار او باشند (همانجا؛ مراکشى‌، 196). اصحاب‌ از بیم‌ افتراق‌ کلمه‌ و اینکه‌ مبادا قبایل‌ مصموده‌، چون‌ عبدالمؤمن‌ از قبیله‌ای‌ دیگر بود، با او مخالفت‌ ورزند، تا 3 سال‌ وفات‌ امام‌ را پنهان‌ نگه‌ داشتند و مردم‌ مى‌پنداشتند که‌ وی‌ هنوز مریض‌ است‌ (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/472)، اما سرانجام‌ در 527ق‌ مرگ‌ وی‌ را اعلان‌ کردند (سالم‌، 2/781). 

ابن‌ تومرت‌ را در مسجدی‌ دیوار به‌ دیوار خانه‌اش‌ در تینملل‌ دفن‌ کردند. قبر او برای‌ قرنهای‌ متمادی‌ زیارتگاه‌ معتقدان‌ مؤمن‌ او بود. امرای‌ موحدی‌ والاترین‌ نشانه‌های‌ اجلال‌ را بدان‌ تخصیص‌ مى‌دادند (عنان‌، تراجم‌، 255). گویا گور او یک‌ چند محل‌ توقف‌ و تأمل‌ اهل‌ زهد و تقوا بوده‌ است‌، چنانکه‌ در شرح‌ حال‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ حسن‌ معروف‌ به‌ ابن‌قنفذ (د 809ق‌/1406م‌)، فقیه‌،محدث‌ و مورخ‌الجزایری‌، آمده‌ است‌ که‌ وقتى‌ مولدش‌ را به‌ قصد سیر و سفر ترک‌ گفت‌، چندی‌ بر سر گور مهدی‌ بن‌ تومرت‌ به‌ تأمل‌ و تفکر پرداخت‌ III/843) , 2 EI). مردی‌ از اهالى‌ الجزایر از توابع‌ بجایه‌، قصیدة مفصلى‌ در نعت‌ مهدی‌ سرود و بر آرامگاه‌ او در حضور اعیان‌ موحدی‌ انشاد کرد، یا به‌ روایتى‌ آن‌ قصیده‌ را که‌ مطلعش‌: 

سلام‌ على‌ قبر الامام‌ الممجّد سلالة خیر العالمین‌ محمد

است‌ به‌ آنجا ارسال‌ داشت‌ (مراکشى‌، 189-191). مضامین‌ و عبارات‌ ستایش‌ آمیز این‌ شعر نشان‌ مى‌دهد که‌ ابن‌ تومرت‌ در نظر پیروان‌ شیفتة خود از چه‌ پایگاه‌ والای‌ روحانى‌، قدسى‌ و افسانه‌ای‌ برخوردار بوده‌ است‌.

 

 داوری‌ تاریخ‌: 

آنچه‌ صاحب‌ نظران‌ از متقدم‌ و متأخر در حق‌ ابن‌ تومرت‌ و رسالت‌ او نوشته‌اند، طیف‌ وسیعى‌ از آرای‌ مختلف‌ را تشکیل‌ مى‌دهد که‌ در یک‌ سوی‌ آن‌ آرای‌ بسیار ستایش‌ آمیز مورخانه‌ مانند ابن‌ خلدون‌، و در سوی‌ دیگر انتقادهای‌ تند کسانى‌ چون‌ شعیب‌ ارنؤوط به‌ چشم‌ مى‌خورد. در راستای‌ این‌ طیف‌ به‌ نظرهای‌ دیگری‌ برمى‌خوریم‌ که‌ به‌ این‌ یا آن‌ سوی‌ طیف‌ گرایش‌ دارد. ابن‌ خلدون‌ در مقدمة تاریخ‌ خود (1/47، 48) به‌ گفته‌های‌ مذمت‌ آمیز جمعى‌ از «فقهای‌ سست‌ رای‌ مغرب‌ » دربارة ابن‌ تومرت‌ سخت‌ مى‌تازد و اتهامات‌ آنان‌ را یکسره‌ مردود مى‌شمارد و بدگوییهای‌ آنان‌ را ناشى‌ از حسادت‌ به‌ پایگاه‌ بلند علمى‌ و فقاهتى‌ ابن‌ تومرت‌ مى‌داند. مى‌گوید: چون‌ ابن‌ تومرت‌ شیوة ملوک‌ مرابطى‌ را تقبیح‌ و تعلیماتى‌ به‌ خلاف‌ آنان‌ بر مردم‌ عرضه‌ مى‌کرد، فقیهانى‌ که‌ ریزه‌ خوار خوان‌ نعمت‌ این‌ ملوک‌ بودند، زبان‌ به‌ نکوهش‌ شیوه‌ها و آرای‌ وی‌ گشودند. او نه‌ تنها ابن‌ تومرت‌ را - به‌ خلاف‌ نظر بعضى‌ از مورخان‌ - بر کنار از خدعه‌ و نیرنگ‌ مى‌شناسد، بلکه‌ وی‌ را مردی‌ زاهد، متقى‌، بیزار از تنعمات‌ دنیوی‌ و مقاوم‌ در برابر ناملایمات‌ توصیف‌ مى‌کند: مردی‌ که‌ حتى‌ از داشتن‌ فرزند که‌ بسیاری‌ از مردم‌ شیفتة آنند، خود را محروم‌ کرد و چشم‌ از همة آرزوها پوشید. وی‌ سپس‌ مى‌پرسد اگر این‌ همه‌ پرهیزگاری‌ و پارسایى‌ در راه‌ خدا نبوده‌، ابن‌ تومرت‌ چه‌ قصدی‌ داشته‌ است‌ (همو، مقدمه‌، 1/49). حسین‌ مؤنس‌ (ص‌ 178)، از معاصران‌، نظر کسانى‌ را که‌ مى‌گویند ابن‌ تومرت‌ مى‌کوشید تا سلطنت‌ را در خاندان‌ خود مستقر کند، مردود مى‌داند، چون‌ او زن‌ و فرزندی‌ نداشت‌. وی‌ مى‌افزاید که‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از مظاهر جاه‌ و سلطنت‌ متمسک‌ نشد، و اگر چه‌ در عمل‌ به‌ پایگاه‌ دینى‌ و قدرت‌ سیاسى‌ نامحدودی‌ دست‌ یافت‌، اما عنوان‌ خلافت‌، سلطنت‌ یا امارت‌ را برای‌ خود برنگزید. شعیب‌ ارنؤوط ابن‌ تومرت‌ را از جملة کسانى‌ مى‌داند که‌ دنیا را به‌ بهانة آخرت‌ طلب‌ مى‌کنند و خلافت‌ آنچه‌ را که‌ در ضمیر مى‌پرورند، بر مردم‌ ظاهر مى‌کنند. اینان‌ ناگزیر از حیله‌، خدعه‌ و تظاهر به‌ زهد و نسک‌ و تعصب‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ و مقدسات‌ آنند. وقتى‌ آنچه‌ را که‌ اراده‌ کرده‌اند حاصل‌ نمودند، از اتباع‌ خود انقیاد تام‌ و خضوع‌ مطلق‌ توقع‌ دارند؛ به‌ جهت‌ مطامع‌ خویش‌، عرض‌ و مال‌ مردم‌ را مباح‌ مى‌شمارند و در شرع‌ خدا مرتکب‌ کارهای‌ باطل‌ مى‌شوند (19/539، 540) (مونس ،حسین، خلاصه ای ازصص 286تا 313)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتابنامه:

الف:کتب

-         ابن‌ ابی‌ دینار، محمد، المؤنس‌ فی‌ اخبار افریقیا و تونس‌، به‌ کوشش‌ محمد شمام‌، تونس‌، ۱۳۸۷ق‌.
‌ ابوالفدا، المختصر فی‌ اخبار البشر، بیروت‌، دارالمعرفه-

ـ ابن ابی زرع، علی ، الانیس المطرب بروض القرطاس فی اخبار الملوک المغرب و تاریخ مدینه فاس (الرباط، دارالمنصور للطباعه و النشر، 1972م)..

-         ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تحقیق عبدالله القاضی، (بیروت، دارالکتب¬العلمیه، 1415 ه-

-         ابن تغری بردی ، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة ، قاهره 1348.

-         ابن تومرت  ، اعز ما یطلب، (الجزایر سنه  ١٩٠٣ )-

ـ ابن جوزی عبدالرحمن بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق

ـ ابن جوزی، سبط، تذکرة الخواص، (قم، رضی، 1418 ه، ق)

ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطة ، چاپ محمد عبدالمنعم عریان ، بیروت 1407/ 1987

ـ ابن خطیب، اعمال الاعلام، (بیروت، دارالمکشوف، 1956

- ابن خلّکان، احمدبن محمد. وفیات الاعیان. به کوشش احسان عباس. بیروت: دارالثقافه، 1971-1972م. 1391-1392 ق. = 1350-1351؛

- ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحمید آیتی، چاپ اول، (تهران، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی، ، 1370 ش.) .

ـ  العبر، ترجمه محمد پروین‌ گنابادی‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش.‌.

ـ العبر، موسوعه العلامه ابن خلدون، (بیروت، دارالکتب اللبنانی، 1420ق.

ـ ابن رشد, محمد, الضرورى فى السیاسه, ترجمه احمد شعلان, چاپ اول, (بیروت, مرکز الدراسات الوحده  للعربیه).

ـ تهافت التهافت, چاپ اول, (دارالفکر البناتى, 1993 م).

ـ فصل المقال فى الحکم بین الشریعه و العقل من الاتصال, چاپ ششم, (دارالمشرق, 1991 م).

ـ فلسفه ابن رشد (1- فصل المقال 2- الکشف عن مناهج الادله فى عقائد المله), تحقیق مصطفى عبدالجواد, چاپ دوم, (قاهره, مکتبه المحودیه, 1968 م).

- الضروری فی السیاسه، ترجمه احمد شعلان، چاپ اول، (بیروت، مرکز الدراسات الوحدة للعربیه

ابن سعید مغربی، علی بن موسی، المغرب فی حلی المغرب، 2 جلد، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417 ه)،

ـ ابن شمّاع، الادلة البینه النورانیه فی مفاخر الدولة الحفصیه، (بیروت، دارالکتب العربیه، 1984م)

ابن‌ صاحب‌ الصلاة، عبدالملک‌، المن‌ بالامامة، ص۶۵ـ۶۶، جم، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ نازی‌، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌.

ـ ابن الصغیر، تاریخ بنی رستم، ترجمه حجت‌الله جودکی، چاپ اول، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375ش)

ابن‌ صاحب‌ الصلاة، عبدالملک‌، المن‌ بالامامة، ص۶۵ـ۶۶، جم، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ نازی‌، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌.

- ابن عذاری مراکشی، البیان المغرب فی الاخبار الاندلس و المغرب، 5 جلد، چاپ سوم، (بیروت، دارالثقافه، 1983 م) .

- ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، 15 جلد، چاپ دوم، (قاهره، الهیئة المصریه العامه الکتاب، 1985) .

- ابن طفیل، زنده بیدار، ترجمه، بدیع الزمان فروزان فر، چاپ اول، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351ش

ـ ابن یوسف ابن ابی بکیر بن احمد مرعی، فراید فواید الفکر فی الامام المهدی المنتظر، نسخه خطی موجود در مجموعه 333 از مرکز احیاء التراث الاسلامی در قم

ـ ابن عذاری مراکشی، البیان المغرب، لافی بروفنسال، (بیروت، دارالثقافه، 1400هـ ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، (قاهره، الهیئه المصریه للکتاب، 1978م)

ـ ابن عذارى مراکشى, البیان المغرب فى الاخبار الاندلس و المغرب, 5 جلد, چاپ سوم, (بیروت, دارالثقافه, 1983 م)

ـ ابن عربى, محى الدین, فتوحات مکیه, تحقیق عثمان یحیى, 15 جلد, چاپ دوم, (قاهره, الهیئه  المصریه العامه الکتاب, 1985)

ـ ابن طفیل, زنده بیدار, ترجمه, بدیع الزمان فروزان فر, چاپ اول, (تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1351ش).

ـ ابن کثیر الدمشقى, اسماعیل, البدایه  و النهایه , 7 جلد, (دار احیا… التراث العربى, 1417م)
-ابن کثیر، البدایة و النهایة، تحقیق علی شیری، ‌(بیروت، دار احیاء التراث، 1408 ق)

ـ ابن یوسف ابن ابی بکیر بن احمد مرعی، فراید فواید الفکر فی الامام المهدی المنتظر، نسخه خطی موجود در مجموعه 333 از مرکز احیاء التراث الاسلامی در قم

-ابن‌ وردی‌، عمر، تتمة المختصر فی‌ اخبار البشر، به‌ کوشش‌ احمد رفعت‌ بدراوی‌، بیروت‌، ۱۳۸۹ق‌

ابو عبد الله الحمیرى، الروض المعطار، المنشور بعنایة الاستاذ لیقى پروقنسال (القاهره)

- ابن تغرى بردى، یوسف، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة (مصر، وزارت الثقافة و الارشاد القومى، المؤسسة المصریة العامه، 1383 ق)

-  ابن شاکر الکتبى، محمد، فوات الوفیات و الذیل علیها، به کوشش احسان عباس (بیروت، دارالثقافة، 1947 م)

ابى الفداء عمادالدین اسماعیل، تاریخ ابوالفداء (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا- )

-         ابن قطان، ابوعلى حسن بن على بن محمدبن عبدالملک کتامى، (1990م)، نظم الجمان و واصنع البیان فیما سلف من اخبار الزمان، تحقیق محمود على مکى، بیروت، دارالمغرب الاسلامى. 

-         ادوارد زامباور، نسب‌ نامة خلفا و شهریاران‌، ترجمه محمد جواد مشکور، تهران‌، ۱۳۵۶ش-

‌  - اسماعیل‌ پاشا بغدادی‌، هدیة العارفین‌، استانبول‌، ۱۹۵۵م‌-

‌. - استرین ولفسن، هری، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، (تهران، انتشارات الهدی، 1368ش

-         استانلی‌ لین‌ پل‌، تاریخ‌ دولتهای‌ اسلامی‌ و خاندانهای‌ حکومتگر، ترجمه صادق‌ سجادی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.

-         افریقی، لیون، وصف افریقیا، چاپ دوم، (بیروت، دارالعرب الاسلامی، 1983م)..

-         انجمن مفاخر فرهنگی، خلاصه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان، (دو مکتب فلسفه اسلامی در شرق و غرب) چاپ اول، (تهران، اردیبهشت 1381ش)

-         امین‌، حسن،الموسوعة الاسلامیة، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌

‌- اوروی، دومینک، ابن رشد، ترجمه فریدون فاطمی، چاپ اول (تهران، نشر مرکز، 1375ش).

- انجمن مفاخر فرهنگی، خلاصه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان، (دو مکتب فلسفه اسلامی در شرق و غرب) چاپ اول، (تهران، اردیبهشت 1381ش)

- اندری جولیان، تاریخ افریقای شمالی، ترجمه محمد مزالی، 3 جلد، چاپ ششم، (توس، دارالتونسیه للنشر، 1985م) جلد 2 

- بدوی، عبدالرحمن، فلسفه العصور الوسطی، چاپ دوم، (مصر، دارالنهضه، 1969م)

ـ بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی (تهران، اسلامیه، بی¬تا

بیذق،ابوبکر علی‌ صنهاجی‌ بیذق‌، کتاب‌ اخبار المهدی‌ ابن‌ تومرت‌ و ابتداء دولة الموحدین‌، به‌ کوشش‌ لوی‌

ـ بدوى, عبدالرحمن, فلسفه العصور الوسطى, چاپ دوم, (مصر, دارالنهضه, 1969م

بیضون‌، ابراهیم‌، الدولة العربیة فی‌ اسبانیة من‌ الفتح‌ حتی‌ سقوط الخلافة، بیروت‌، ۱۹۸۶م‌

- حتی، فیلیب . ک، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول، 2 جلد، (تبریز، کتابچی، 1344ش-

- الحلل الموشیه فی ذکر الاخبار المراکشیه، محقق سهیل زکار و عبدالقادر زمامه، (الدارالبیضاء، دار الرشاد الحدیثه، 1979م)

حموی، یاقوت بن عبدالله. معجم الادباء. مصر: دارالمأمون، 1355-1357 ق.= 1313-1315

-          حموی، یاقوت شهاب الدین، معجم البلدان، 7 جلد، چاپ دوم (بیروت، دارصادر، 1955 م-

خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‏تا-

- جابری، محمد عابد، المثقفون فی الحضارة العربیه، چاپ اول، (بیروت، مرکز الدرسات الوحدة العربیه، 1995م) .-

- جهانگیری، محسن، محی الدین عربی، چاپ سوم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش) 

- ذهبى، محمد بن‌ احمد ، العبر فى خبر من غبر، به کوشش ابوهاجر محمد السعید بن بسونى زغلول (بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا)

- تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمرى، (بیروت، دارالکتب العربى، 1411 ق)

-  العبر فى خبر من غبر, 7 جلد, تحقیق صلاح الدین منجد, چاپ اول, (کویت, 1963م

ـ سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط، بیروت‌، ۱۹۸۴م‌..

ـ دول‌ الاسلام‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۵ق‌/۱۹۴۶م

- رقیحی، احمد عبدالرزاق‌ رقیحی‌، فهرست‌ مخطوطات‌ مکتبة الجامع‌ الکبیر صنعاء، یمن‌، ۱۹۸۴م‌

- زرکلی، خیرالدین. الاعلام. بیروت: 1986 م. 1407 ق. = 1365

زرکشی‌،محمد، تاریخ‌ الدولتین‌ الموحدیة و الحفصیة، به‌ کوشش‌ محمد ماضور، تونس‌، ۱۹۶۶م‌.
‌- ژام‌ دارمستتر، مهدی‌ از صدر اسلام‌ تا قرن‌ سیزدهم‌ هجری‌، ترجمه محسن‌ جهانسوز، تهران‌، ۱۳۱۷ش‌..

- ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی ترجمه شهرام پازوکی، چاپ اول، (تهران، انتشارات گروس، 1378ش)

- سالم، عبدالعزیز ‌، المغرب‌ الکبیر، بیروت‌، ۱۹۸۱م

‌ - سبکی،عبدالوهاب‌ ، طبقات‌ الشافعیة الکبری‌، قاهره‌، ۱۳۲۴ق

-         سیوطى، جلال‏الدین، تاریخ خلفا، به کوشش محمد محى‏الدین عبدالحمید (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا )

-         سیوطی، جلال الدین، تاریخ خلفاء (قم، رضی، 1411ق )-

-         صفدی، خلیل‌بن ایبک. الوافی‌بالوفیات. به کوشش هلموت ریتر. بیروت: شرکه المتحده للتوزیع، 1962 م. = 1381 ق.= 1341؛ )

-         طبرى، محمد بن جریر، تاریخ طبرى (الرسل و الملوک)، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده (تهران، اساطیر، 1375

عمرموسی،عزالدین" دولت موحدون در غرب جهان اسلام- تشکیلات و سازمان‌ها"ترجمه صادق خورشا،قم :پژوهشکده حوزه ودانشگاه،1381.،

-         فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، چاپ سوم، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367ش

- فاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، زمان، 1358 و 1367

 - قلقشندى، احمد بن على، مآثر الانافه فى معالم الخلافة، به کوشش احمد فراج (بیروت، عالم الکتب، بى‏تا)

-قفطی، علی بن یوسف. انباه الرواه. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: مطبعه دارالکتب المصریه، 1950 م. = 1369 ق. = 1328؛ 8

‌عامری‌،یحیی، غربال‌ الزمان‌ فی‌ وفیات‌ الاعیان‌، به‌ کوشش‌ محمد ناجی‌، دمشق‌، ۱۹۸۵م‌.

عمادالدین‌ کاتب‌، محمد،خریدة القصر، به‌ کوشش‌ محمد مرزوقی‌ و محمد عروسی‌ مطوی‌، تونس‌، ۱۹۶۶م‌.

عمر رضا کحاله‌، معجم‌ المؤلفین‌، بیروت‌، ۱۹۵۷م‌.

-عنان، محمد عبدالله، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج 3 و 4، تهران: موسسه کیهان، 1366.

   عنان‌،محمد عبدالله‌، تراجم‌ اسلامیة، قاهره‌، ۱۳۹۰ق‌ 

عنان‌، محمد عبدالله‌،عصر المرابطین‌، قاهره‌، ۱۹۶۴م‌

-قلقشندی، احمد ‌، قلائد الجمان‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌.

قلقشندی، احمد ‌، مآثر الانافة، به‌ کوشش‌ عبدالستار احمد فراج‌، کویت‌ ۱۹۶۴م‌.

ـ ژیلسون, اتین, عقل و وحى در قرون وسطى ترجمه شهرام پازوکى, چاپ اول, (تهران, انتشارات گروس, 1378ش).

ـ على حسن, حسن, الحضاره  الاسلامیه فى المغرب و الاندلس عصر المرابطین و الموحدین, یک جلد, چاپ اول, (مصر, خانجى, 1980م).

ـ حسنی عبدالوهاب، حسن، ورقات، چاپ دوم، ( تونس، مکتبة المنارة، 1972).

ـ طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن (بیروت، اعلمی، 1417ق).

ـ الغزنوی، امام محمود بن حمد بن الحسین، کتاب العین و العیان عن وقعات آخر الزمان، (نسخه خطی موجود در مجموعه 333 از مرکز احیاء التراث الاسلامی در قم)

-=کرون ، پاتریشیا ،تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام ترجمه مسعود جعفری تهران:سخن،۱۳۸۹
ـ کونیستون، جولیوس، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه حسین توفیقی (قم، مرکز مطالعات و تحقیقات، چاپ اول، 1377).

ـ الهروی القاری، علی بن سلطان محمد، رسالة فی المهدی المنتظر

- العقیقی، نجیب، موسوعه المستشرقین، 3 جلد، چاپ اول، (مصر)

- مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، چاپ اول، (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376 ش) .

- محمدالمنصور، التاریخ و ادب النوازل، چاپ اول، (رباط، منشورات کلیه الآداب و العلوم . . . ، 1995م) .

- مراکشی، عبدالواحد، المعجب فی تلخیص اخبار المغرب، چاپ اول، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419 ه) .

-------------------------------------------- ، به‌ کوشش‌ محمد سعید عریان‌ و محمد العربی‌ علمی‌، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.

ـ مجتهدى, کریم, فلسفه در قرون وسطى, چاپ اول, (تهران, انتشارات امیرکبیر, 1376 ش).

ـ محمدالمنصور, التاریخ و ادب النوازل, چاپ اول, (رباط, منشورات کلیه الآداب و العلوم..., 1995م).

-         مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، (بیروت، موسسه الوفاء، 1403ه-

ـ مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده (تهران، امیرکبیر، 1381ش

-المقّرى، ازهار الریاض فى اخبار عیاض (القاهره)

ـ --------، نفح الطیب (بیروت، دارصادر، 1986م)

-مونس، حسین ، معالم‌ تاریخ‌ المغرب‌ و الاندلس‌، قاهره‌، ۱۹۸۰م‌-

--------------، تاریخ وتمدن مغرب، ترجمه حمیدرضا شیخی، تهران، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس و انتشارات سمت، چاپ اول، 1374

- مغربى,سعید، على بن موسى, المغرب فى حلى المغرب, 2 جلد,چاپ اول (بیروت, دارالکتب العلمیه, 1417 ه'), جلد 2

ـ الناصری، احمد بن خالد، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصی (الدارالبیضاء، منشورات وزارة الثقافة و الاتصال، 2001م).

-نصوری ،محمدرضا،متمهدیان و مدعیان مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود.بی تا.بی نا.

ب-مقالات:

-         اکنور،ایزابل ،علل سقوط امپراتوری موحدان از دیدگاه مورخان معاصر اسپانیا ترجمه عبدااله گلیان همتی ،تاریخ اسلام شماره 18،تابستان 1383ا

-         بهادر،قیم، تطور دعوی مهدویت ابن تومرت - 515 - 524 ه. ق - و نقش آن در تکوین دولت موحدان در مغرب اقصی، پژوهش های تاریخی » بهار 1390 - شماره 9

-         پاک، محمد رضا، تحول اندیشه های کلامی و فلسفی در عهد موحدین ، ماهنامه تاریخ اسلام، شماره 12 ا

-         پاک ، محمدرضا،" مهدویت در غرب اسلامی "       فصلنامه / تاریخ اسلام / 1385‍ / شماره 27 

-         حسینی،سیدعلی اکبر"دولت موحدون" پژوهشکده باقرالعلوم (ع)

-         زرین کوب ،عبدالحسین ،ابن تومرت، «مهدی» مغربی، جستارهای ادبی » زمستان 1350 - شماره 28

-         علوی؛مریم "دولت موحدین در شمال آفریقا"پژوهشکده باقرالعلوم (ع) 

-         علی خانی اسماعیل،جریان شناسی جنبش های مهدوی ،معرفت کلامی، سال اول، شماره سوم، پاییز 1389، .

-         فرامرزی،عبدالرحمان،مهدیان دروغی،نشریه تقدم،شماره 2مهر،مهر1306

-         تابستان 1390 فرهمند،یونس،پژوهشی در تاریخنگاری مغرب اسلامی،فصلنامه تاریخ اسلام ،شماره 40

-         کیوانی ،مجدالدین، ابن تومرت،دائره المعارف بزرگ اسلامی،شماره مقاله،1006      

-         مطبعه چی اصفهانی،سید مصطفی، کارنامه نشر دینی در مغرب، کتاب ماه دین » بهمن و اسفند 1382 - شماره 76 و 77

-         ناصری طاهری ،عبدالله ، نگاهى به تاریخ‌نگارى مغرب اسلامى  ، تاریخ پژوهان 1388 شماره 20

-         یلدرم، اونور ،ابن تومرت وموحدون،ترجمه وهاب ولی،فصلنامه تاریخ اسلام ،1381،شماره 9 

ج-نشانی پایگاهها 

-         http://www.noorlib.ir/

-         http://www.pajoohe.com

http://www.noormags.com/

ابن تومرت ونظام اعتقادی او(2)

فصل ششم:

 

تینملل جولانگاه اعمال

 

تینملل میان‌ دو کوه‌، در نقطه‌ای‌ مرتفع‌ واقع‌ و دستیابى‌ بدان‌ بسیار دشوار بود، ابن‌ تومرت‌ آن‌ را حصنى‌ استوار و مطمئن‌ یافت‌. نخست‌ چند سالى‌ را در کوههای‌ درن‌، در حوالى‌ تینملل‌، گذراند و سرانجام‌ در این‌ شهر مستقر گردید و نقشه‌های‌ خود را جدی‌تر و شتابزده‌تر پى‌گرفت‌. گرچه‌ تا این‌ زمان‌ گروههای‌ زیادی‌ را با خود همراه‌ کرده‌ بود، ولى‌ این‌ تعداد برای‌ اجرای‌ آنچه‌ او در سر مى‌پروراند، با توجه‌ به‌ محدودیت‌ زمانى‌ و احتمال‌ مرگ‌ ناگهانى‌، بسنده‌ نبود و تنها با موعظة مردم‌ و استمالت‌ از رؤسای‌ قبایل‌ نیز مقصود حاصل‌ نمى‌شد. این‌ بود که‌ به‌ فکر بعضى‌ اعمال‌ خشن‌ و مکرآمیز افتاد، اعمالى‌ که‌ با شیوة نسبتاً ملایم‌ و به‌ دور از «سفک‌ دماء» او (مراکشى‌، 187) مباینت‌ داشت‌ و در آن‌ خونریزی‌، خشونت‌ و استبداد مطلق‌ مجاز شمرده‌ مى‌شد. از جمله‌ چون‌ ترسید که‌ مبادا اهل‌ کوهستان‌ او را به‌ امیر المسلمین‌ تسلیم‌ کنند، بر آن‌ شد که‌ آنان‌ را در حیله‌ای‌ درگیر سازد که‌ به‌ سبب‌ آن‌ هم‌ ایشان‌ را منقاد خود کند و هم‌ آنان‌ را بر سلطان‌ وقت‌ بشوراند. در میان‌ اقوام‌ کوه‌نشین‌ به‌ قومى‌ برخورد که‌ فرزندانشان‌ پوستى‌ سرخ‌ و چشمانى‌ آبى‌ داشتند در حالى‌ که‌ پدرانشان‌ گندمگون‌ و سیاه‌ چشم‌ بودند. سبب‌ را پرسید، خاموش‌ ماندند. چون‌ اصرار ورزید، گفتند: ما رعایای‌ سلطان‌ این‌ سرزمینیم‌. همه‌ ساله‌ مملوکان‌ او برای‌ گرفتن‌ خراج‌ از کوه‌ بالا مى‌آیند، ما را از خانه‌هایمان‌ بیرون‌ مى‌کنند و با زنان‌ ما خلوت‌ مى‌کنند. این‌ است‌ که‌ فرزندان‌ ما بر این‌ صفت‌ به‌ دنیا مى‌آیند و ما را یارای‌ رفع‌ این‌ فضیحت‌ نیست‌. ابن‌ تومرت‌ که‌ ظاهراً در جست‌ و جوی‌ مستمسکى‌ از این‌ دست‌ بود، گفت‌: به‌ خدا سوگند، که‌ مرگ‌ از چنین‌ حیاتى‌ بهتر است‌. چگونه‌ به‌ چنین‌ بدنامى‌ رضا داده‌اید، حال‌ آنکه‌ در شمشیر زنى‌ و جنگاوری‌ از همه‌ برترید! وقتى‌ از او چاره‌جویى‌ کردند، نخست‌ از آنان‌ پیمان‌ گرفت‌ که‌ چنانچه‌ آنان‌ را از این‌ رسوایى‌ رهایى‌ بخشد به‌ حلقة اطاعت‌ او در آیند؛ سپس‌ توطئه‌ای‌ را به‌ آنان‌ پیشنهاد کرد که‌ با اجرای‌ آن‌ کوهستان‌نشینها توانستند مملوکان‌ سلطان‌ را یکجا به‌ هلاکت‌ برسانند. تنها یکى‌ از آنان‌ که‌ جان‌ سالم‌ به‌ در برد، خبر واقعه‌ را به‌ سلطان‌ مراکش‌ رساند. 

سلطان‌ نادم‌ از بى‌عنایتى‌ به‌ نصیحت‌ مالک‌ بن‌ وهیب‌، سپاهى‌ به‌ پناهگاه‌ ابن‌ تومرت‌ گسیل‌ داشت‌. فقیه‌ سوسى‌ اهل‌ کوهستان‌ را دستور داد تا راههای‌ دستیابى‌ به‌ تینملل‌ و پناهگاههای‌ آن‌ را مسدود کنند. بعضى‌ از قبایل‌ مجاور هم‌ یاری‌ کردند. وقتى‌ سپاه‌ سلطان‌ نزدیک‌ شد، کوه‌نشینان‌ از اطراف‌ بر آنان‌ باران‌ سنگ‌ فرو ریختند. سنگباران‌ از نیمروز تا شب‌ هنگام‌ ادامه‌ یافت‌ و چون‌ شب‌ فرا رسید، سپاه‌ سلطان‌ بازگشتند. چون‌ سلطان‌ تاب‌ مقابله‌ را با اهل‌ کوهستان‌ که‌ در پناهگاههای‌ مطمئن‌ تحصن‌ گزیده‌ بودند، نداشت‌ از رویارویى‌ با آنان‌ منصرف‌ شد (ابن‌ خلکان‌، 5/51، 52).

 

خیانت‌ به‌ حامیان‌ خود: 

یکى‌ دیگر از موارد غدر ابن‌ تومرت‌ کاری‌ بود که‌ با اهل‌ تینملل‌ کرد. روزی‌ پس‌ از نماز عشا از مسجدی‌ که‌ بیرون‌ تینملل‌ برای‌ او ساخته‌ بودند، به‌ شهر وارد شد. انبوهى‌ِ اهل‌ کوهستان‌ و استواری‌ شهر را که‌ دید، ترسید که‌ مبادا مردم‌ از او روی‌ بگردانند. بنابراین‌ دستور داد از آن‌ پس‌ بى‌سلاح‌ در مسجد پیش‌ او بیایند. چند روزی‌ که‌ مردم‌ چنین‌ کردند، به‌ امر او پیروان‌ فریفتة او بر سر مردم‌ بى‌گناه‌ ریختند و آنان‌ را در خانة خدا به‌ قتل‌ رساندند، سپس‌ وارد شهر شده‌، به‌ کشتار خلق‌، اسیر کردن‌ زنان‌ و تاراج‌ اموال‌ پرداختند. شمار قربانیان‌ این‌ واقعه‌ را 000 ،15نوشته‌اند. وی‌ سپس‌ خانه‌ها و زمینهای‌ مردم‌ را میان‌ پیروان‌ خود تقسیم‌ کرد و دیواری‌ به‌ گرد شهر کشید و قلعه‌ای‌ بر بلندیهای‌ کوه‌ بنا کرد (ابن‌ اثیر، 10/572، 573). در واقع‌، شهر را از افراد نامطمئن‌ تهى‌ کرد و به‌ «خودیها» اختصاص‌ داد. از قراین‌ برمى‌آید که‌ این‌ واقعه‌ مربوط به‌ بعد از زمانى‌ است‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ خود را امام‌ معصوم‌ اعلان‌ کرد، زیرا وقتى‌ یکى‌ از یاران‌ نزدیکش‌ از او پرسید که‌ چرا خلقى‌ را که‌ به‌ ما اکرام‌ کرده‌ و پناه‌ داده‌اند، مى‌کشیم‌؟ رو به‌ اصحاب‌ کرد و گفت‌: این‌ سؤال‌ به‌ معنای‌ تردید در عصمت‌ امام‌ است‌، او را بکشید و یاران‌ بى‌درنگ‌ چنین‌ کردند (ابن‌ عذاری‌، 4/69؛ ذهبى‌، سیر، 19/545).

 

 

مراسم‌ بیعت‌:  

ابوبکر صنهاجى‌ گزارش‌ مى‌دهد که‌ وقتى‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ تینملل‌ [ظاهراً به‌ حومة آن‌] رسید، زیر درختى‌ که‌ او و بعضى‌ دیگر از مورخان‌ از آن‌ به‌ نام‌ شجرة الخروب‌ یاد کرده‌اند، از همراهان‌ بیعت‌ گرفت‌. نخستین‌ بیعت‌ کننده‌ عبدالمؤمن‌ بن‌ على‌ بود. به‌ دنبال‌ او نه‌ نفر دیگر از یاران‌ نزدیک‌ با وی‌ بیعت‌ کردند. ابن‌ تومرت‌ این‌ ده‌ نفر را که‌ کتب‌ تاریخ‌ در اسامى‌ آنان‌ اندکى‌ اختلاف‌ دارند، «عشرة» نامید. ابوبکر خود را هفتمین‌ نفری‌ معرفى‌ مى‌کند که‌ با ابن‌ تومرت‌ دست‌ بیعت‌ داد (بیذق‌، 73). به‌ دنبال‌ ده‌ نفر خواص‌، دیگران‌، از قبایل‌ مختلف‌، یکى‌ پس‌ از دیگری‌ با او بیعت‌ کردند. ابن‌ ابى‌ زرع‌ (ص‌ 176) تاریخ‌ این‌ بیعت‌ را بعد از نماز جمعة 15 رمضان‌ 515ق‌ و ابن‌ عذاری‌ (4/68) سال‌ 516ق‌ گزارش‌ کرده‌اند و این‌، یک‌ سال‌ پس‌ از رسیدن‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ تینملل‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ ابى‌ زرع‌، همانجا). از روایت‌ ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/470) این‌ چنین‌ برمى‌آید که‌ او 3 سال‌ پس‌ از گرفتن‌ بیعت‌ از یاران‌، به‌ کوه‌ تینملل‌ رفت‌ و در آنجا سکنى‌ گزید. به‌ هر حال‌، آنچه‌ مسلم‌ است‌، این‌ است‌ که‌ مراسم‌ بیعت‌ زمانى‌ انجام‌ شد که‌ ابن‌ تومرت‌ در حول‌ و حوش‌ زادگاه‌ خود بود. 

روز پس‌ از بیعت‌ ابن‌ تومرت‌ با اصحاب‌ عشره‌ در حالى‌ که‌ شمشیرها را حمایل‌ بسته‌ بودند، به‌ مسجد رفتند. او در آنجا بر منبر نشست‌ و پس‌ از حمد خدا و درود به‌ محمد(ص‌) که‌ مبشر ظهور امام‌ مهدی‌(ع‌) است‌، به‌ ذکر صفات‌ و علامات‌ مهدی‌ موعود پرداخت‌ و گفت‌ وقتى‌ زمین‌ را جور و فساد فرا مى‌گیرد، او ظهور و جهان‌ را از قسط و عدل‌ پر خواهد کرد. پروردگار او را برای‌ نسخ‌ باطل‌ و رفع‌ جور برخواهد انگیخت‌. مکان‌ او مغرب‌ اقصى‌ و زمان‌ او آخرالزمان‌ خواهد بود (الحلل‌، 107). پس‌ از آنکه‌ به‌ یاری‌ فصاحت‌ و سحر بیان‌ شوق‌ به‌ دیدار مهدی‌ را در ضمایر مستمعان‌ شعله‌ور ساخت‌ و از این‌ رهگذار جو مطلوب‌ را فراهم‌ دید، اعلان‌ داشت‌ که‌: «من‌ محمد بن‌ عبدالله‌ همان‌ مهدی‌ معصوم‌ منتظرم‌». آنگاه‌ پیوستگى‌ نسبت‌ خود را به‌ رسول‌اکرم‌(ص‌) و على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) بیان‌ داشت‌ و دست‌ خود را به‌ سوی‌ جمعیت‌ دراز کرد تا با او به‌ عنوان‌ مهدی‌ موعود بیعت‌ کنند و گفت‌: «بر چیزی‌ با شما مبایعت‌ مى‌کنم‌ که‌ اصحاب‌ رسول‌ خدا بر آن‌ با وی‌ بیعت‌ کردند» (مراکشى‌، 187، 188؛ ذهبى‌، سیر، 19/548؛ سبکى‌، 4/74). خلق‌ یک‌ به‌ یک‌ با او بیعت‌ کردند. روایت‌ دیگر در نحوة بیعت‌ مردم‌ این‌ است‌ که‌ وقتى‌ ابن‌ تومرت‌ فضایل‌ و نشانه‌های‌ مهدی‌ منتظر را برشمرد، اصحاب‌ دهگانه‌ که‌ عبدالمؤمن‌ در رأس‌ آنان‌ بود، برابر وی‌ برخاستند و گفتند «این‌ نشانه‌ها که‌ گفتى‌ در کسى‌ جز در تو نمى‌بینیم‌. تو همان‌ مهدی‌ هستى‌». سپس‌ با او دست‌ بیعت‌ دادند (ابن‌ اثیر، 10/571)، و بدین‌ ترتیب‌ شأن‌ و منزلت‌ روحانى‌ و هالة قداستى‌ را که‌ از پى‌ آن‌ بود، در نظر پیروان‌ مفتون‌ و فدایى‌ خود پیدا کرد. 

از آن‌ پس‌ آنچه‌ مى‌گفت‌ و مى‌فرمود نه‌ حرف‌ و حکم‌ فقیهى‌ زاهد یا زعیم‌ دینى‌ ساده‌، که‌ حرف‌ و حکم‌ امام‌ معصومى‌ بود که‌ حدود 4 قرن‌ پیش‌ از آن‌، رسول‌ خدا ظهورش‌ را بشارت‌ داده‌ بود. از این‌ پس‌ هر که‌ با او به‌ معارضه‌ برمى‌خاست‌، کشته‌ مى‌شد. اگر از کسى‌ بى‌ادبى‌ مى‌دید، به‌ تازیانه‌اش‌ مى‌بست‌ و چنانچه‌ بى‌ادبى‌ تکرار مى‌شد، متمرد محکوم‌ به‌ اعدام‌ بود. کسى‌ که‌ به‌ برادر، فرزند یا پدر اهانت‌ مى‌کرد، حکمش‌ قتل‌ بود. خلاصه‌، برای‌ پیشبرد نقشه‌ها و در دست‌ داشتن‌ زمان‌ امور، شدت‌ عمل‌ نشان‌ داد و تدریجاً نظامى‌ را پى‌ ریخت‌ که‌ بعدها اساس‌ دولت‌ موحدون‌ را تشکیل‌ داد (عنان‌، عصر المرابطین‌، 174- 175، به‌ نقل‌ از ابن‌ قطان‌).

 

ترتیب‌ اصحاب‌:

پس‌ از تکمیل‌ بیعت‌، ابن‌ تومرت‌ که‌ تا این‌ زمان‌ فقط «امام‌» خوانده‌ مى‌شد و از این‌ پس‌ به‌ مهدی‌ ملقب‌ گردید، پیروان‌ خود را به‌ ترتیب‌ سابقة مصاحبت‌ و خدمت‌، حد سرسپردگى‌، یا وابستگى‌ قبیله‌ای‌ و غیره‌ به‌ طبقاتى‌ تقسیم‌ کرد. نخستین‌ ده‌ نفر از ملازمان‌ خود را که‌ اول‌ بار با او بیعت‌ کردند و از مهاجران‌ اولیه‌ بودند «اهل‌ عشره‌» نامید. اینان‌ که‌ از جانب‌ امام‌ به‌ «جماعة» نیز ملقب‌ شدند (بیذق‌، 32)، زبدة اصحاب‌ و معتمدان‌ موثق‌ او بودند (ابن‌ اثیر، 10/576). اولین‌ اینان‌، نزدیک‌ترین‌ شاگردانش‌، عبدالمؤمن‌ بن‌ على‌ از قبیلة قیس‌ سلیم‌ و موسوم‌ به‌ «صاحب‌ وقت‌» (بیذق‌، 32، 33) بود که‌ پس‌ از درگذشت‌ ابن‌ تومرت‌، خلیفة او شد. دومین‌ گروه‌ را ایت‌ خمسین‌ یعنى‌ اهل‌ خمسین‌ نامید (ابن‌ اثیر، همانجا) که‌ مرکب‌ از رؤسا و قبایل‌ مختلف‌ بودند. عنوان‌ دیگر این‌ طبقه‌ «مؤمنین‌» بود، زیرا به‌ اعتقاد ابن‌ تومرت‌ کسى‌ بر روی‌ زمین‌ ایمان‌ اینان‌ را نداشت‌ و خداوند به‌ واسطة آنان‌ روم‌ و فارس‌ را خواهد گشود و دجال‌ را هلاک‌ خواهد کرد (مراکشى‌، 188). ابن‌ تومرت‌ برای‌ مشورت‌ با این‌ طبقه‌ مراجعه‌ مى‌کرد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 177). هفتاد نفری‌ را که‌ پس‌ از خمسین‌ به‌ وی‌ گرویدند، اهل‌ سبعین‌ نام‌ نهاد. این‌ 3 طبقه‌ از مخلص‌ترین‌ و مقتدرترین‌ یاران‌ ابن‌ تومرت‌ بودند. بقیة پیروان‌ را به‌ اعتبار شغل‌ یا وظیفه‌، نسبت‌ خانوادگى‌ و پیوندهای‌ عشیره‌ای‌ به‌ 12، و در پاره‌ای‌ روایات‌ به‌ 14 طبقه‌ مانند طلبه‌، حفاظ، اهل‌ هرغه‌، اهل‌ جنفیسه‌، غازیان‌ و غیره‌ تقسیم‌ کرد و برای‌ هر طبقه‌ مراتبى‌ وضع‌ نمود. 

این‌ طبقات‌ ثابت‌ و لایتغیر و تابع‌ انضباط و نظام‌ خاصى‌ بودند ( الحلل‌، 109). ابن‌ تومرت‌ تمام‌ پیروان‌ خود را «موحدون‌» نامید و این‌ تعریضى‌ بود به‌ قبایل‌ لمتونه‌ و حکام‌ مرابطى‌ که‌ به‌ تجسیم‌ متمایل‌ بودند و از تأویل‌ آیات‌ قرآنى‌ دربارة صفات‌ الهى‌ اعراض‌ داشتند (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/471). به‌ علاوه‌، وی‌ برای‌ بعضى‌ از اصحاب‌ خاص‌ مسئولیتهایى‌ معین‌ کرد. از جمله‌ ابن‌ بقال‌ را کاتب‌ مراسلات‌، ابوابراهیم‌ اسماعیل‌ ابن‌ یسلالى‌ را قاضى‌ مردم‌ از جانب‌ خود، ابوعمران‌ موسى‌ بن‌ تماری‌ را امین‌ الجماعه‌ و ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سلیمان‌ را امام‌ جماعت‌ قرار داد (بیذق‌، 33). ابن‌ تومرت‌ به‌ دنبال‌ گرفتن‌ بیعت‌ و نیز در سالهای‌ بعد در هر فرصت‌ مناسب‌، به‌ قصد تقویت‌ روحیة شهادت‌ طلبى‌، انقیاد و سرسپردگى‌ بى‌ چون‌ و چرای‌ پیروان‌ و تشجیع‌ آنان‌ به‌ جهاد با مرابطون‌، در خطابه‌های‌ مؤثری‌ که‌ برای‌ آنان‌ ایراد مى‌کرد، چنان‌ لزوم‌ داشتن‌ ایمان‌ به‌ مهدی‌ و اطاعت‌ محض‌ از دستورهای‌ او و گناه‌ معارضه‌ کردن‌ با امام‌ معصوم‌ را عظیم‌ جلوه‌ مى‌داد که‌ هواخواهان‌ ناآگاه‌ و دلباختة او حاضر بودند به‌ امر او بى‌درنگ‌ به‌ روی‌ پدر، برادر و فرزند خود شمشیر بکشند. او کشتن‌ و خونریزی‌ را در نظر آنان‌ ناچیز جلوه‌ مى‌داد (مراکشى‌، 191، 192). پس‌ از تثبیت‌ قدرت‌ در میان‌ قبایل‌ نزدیک‌، رسولانى‌ را برای‌ نشر دعوتش‌ به‌ نقاط دوردست‌ فرستاد، تا عشایر دیگر را به‌ قبول‌ امامت‌ و مهدویت‌ او بخوانند. دسته‌ دسته‌ از اطراف‌ و اکناف‌ به‌ اطاعت‌ او درآمدند و رفته‌ رفته‌ بر قدرتش‌ افزوده‌ شد و شهرتش‌ بالا گرفت‌.

 

فصل هفتم

 

اصول اندیشه هاواعتقادات ابن تومرت

 

اندیشه‌های‌ دینى‌ و تعلیمات‌ ابن‌ تومرت‌ در چند کتاب‌ و رساله‌ به‌ زبانهای‌ عربى‌ و بربری‌ جمع‌آوری‌ شده‌ است‌. مهم‌ترین‌ آنها اعزّما یُطلب‌ و سپس‌ موطّأ امام‌ مهدی‌ است‌. اولى‌ عنوان‌ خود را از نخستین‌ جملة این‌ کتاب‌ که‌ با این‌ عبارات‌ آغاز مى‌شود: اعز مایطلب‌ و افضل‌ ما یکسب‌... العلم‌ الذی‌ جعله‌ الله‌ سبب‌ الهدایة الى‌ الخیر...» گرفته‌ است‌. این‌ کتاب‌ در واقع‌ محتوی‌ تقریرات‌ ابن‌ تومرت‌ در موضوع‌ توحید و مسائل‌ عقیدتى‌ است‌ که‌ عبدالمؤمن‌، نزدیک‌ترین‌ شاگردان‌ و خلیفة او، آنها را از ابن‌ تومرت‌ شنیده‌ و سپس‌ خود املا کرده‌ است‌. بنابراین‌، عنوان‌ اعزّ ما یطلب‌، عنوانى‌ نیست‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ و حتى‌ عبدالمؤمن‌ برای‌ این‌ اثر برگزیده‌ باشند، بلکه‌ این‌ مجموعة گفتارها (تعالیق‌) بعدها بدین‌ نام‌ شهرت‌ یافته‌ است‌. فصل‌ پایانى‌ این‌ کتاب‌ به‌ نام‌ «جهاد» تألیف‌ ابویعقوب‌ یوسف‌ بن‌ عبدالمؤمن‌ دومین‌ خلیفة موحدی‌ است‌ که‌ به‌ آخر مجموعة تعلیمات‌ بنیان‌گذار سلسلة موحدون‌ افزوده‌ است‌ (عنان‌، تراجم‌، 254). این‌ کتاب‌ در 1903م‌ یا شرح‌ حال‌ ابن‌ تومرت‌ و مقدمه‌ و ملاحظاتى‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ به‌ قلم‌ گلدزیهر، در الجزایر منتشر شد و مجدداً در 1924م‌ به‌ چاپ‌ رسید ( بستانى‌ ف‌، 2/391). کتاب‌ دیگر ابن‌ تومرت‌ موّطأ است‌ که‌ بر اساس‌ طرح‌ موطّأ مالک‌ بن‌ انس‌ به‌ زبان‌ عربى‌ نوشته‌ شده‌ است‌. این‌ کتاب‌ حجیم‌ شامل‌ ابوابى‌ در عبادات‌، معاملات‌ و حدود است‌ و چیز تازه‌ای‌ افزون‌ بر آنچه‌ در موطّأ مالک‌ آمده‌، در برندارد و تنها بر قدرت‌ فقاهت‌ و ابعاد علمى‌ ابن‌ تومرت‌ دلالت‌ دارد (عنان‌، همانجا). این‌ اثر در 1328ق‌/1910م‌ تحت‌ عنوان‌ موطّأ الامام‌ مالک‌ روایة ابن‌ تومرت‌ معروف‌ به‌ موّطأ الامام‌ المهدی‌ در الجزایر به‌ چاپ‌ رسید (بستانى‌ ف‌، همانجا.)

ابن‌ تومرت‌ رسائلى‌ هم‌ به‌ زبان‌ بربری‌ تألیف‌ کرده‌ است‌، از جمله‌ رسالة توحید ( الحلل‌، 109؛ ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/469) و مرشدة (ابن‌ کثیر، 12/186). مؤلف‌ الحلل‌ الموشیة (ص‌ 110) به‌ دو کتاب‌ در باب‌ قواعد و امامت‌ از ابن‌ تومرت‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ تا زمان‌ او (نیمة دوم‌ قرن‌ 8ق‌/نیمة دوم‌ قرن‌ 14م‌) هنوز در دست‌ مردم‌ بوده‌ است‌. قبایل‌ مصمودی‌ رسالة توحید را که‌ دربرگیرندة موضوعاتى‌ چون‌ شناخت‌ خداوند، علم‌ به‌ حقیقت‌، قضا و قدر و ایمان‌ به‌ واجبات‌ خداوند (عنان‌، تراجم‌، 249) و متضمن‌ اعشار، احزاب‌ و سور است‌، همچون‌ قرآن‌ عزیز مى‌داشتند (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 177). ابن‌ تومرت‌ با نشر اندیشه‌های‌ دینى‌ به‌ زبان‌ بربری‌ نفوذ خود را بر قومش‌ دو چندان‌ کرد. مواعظ و خطابه‌های‌ فصیح‌ و جذابش‌ به‌ این‌ زبان‌ به‌ سویدای‌ دلهای‌ بربرها اثر مى‌کرد به‌ گونه‌ای‌ که‌ فرمانى‌ جز فرمان‌ او را نمى‌شنیدند و در سختیها به‌ وی‌ پناه‌ مى‌بردند (همانجا). 

در پاره‌ای‌ از مآخذ (زرکلى‌، 6/229؛ کحاله‌، 10/206) کتابى‌ به‌ نام‌ کنز العلوم‌ را که‌ ظاهراً عنوان‌ مختصر شدة کنزالعلوم‌ و الدرر المنظوم‌ فى‌ حقایق‌ علم‌ الشریعة و دقایق‌ علم‌ الطبیعة است‌، به‌ ابن‌ تومرت‌ نسبت‌ داده‌اند. این‌ کتاب‌ به‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ محمد بن‌ تومرت‌ مغربى‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ که‌ در 391ق‌/1001م‌ درگذشته‌ است‌ (کوپریلى‌، 2/591). حاجى‌ خلیفه‌ (ص‌ 1518) کتابى‌ با این‌ عنوان‌ را از شیخ‌ محمد بن‌ محمد ابن‌ احمد بن‌ تومرت‌ اندلسى‌ (د 524/1130م‌) دانسته‌ است‌. بروکلمان‌ عین‌ عنوان‌ بالا به‌ اضافة «... فى‌ الطب‌« بعد از «... علم‌ الطبیعة»، را به‌ ابوعلى‌ بن‌ محمد بن‌ تومرت‌ مغربى‌ اندلسى‌ مالکى‌ (د 391ق‌/1001م‌) نسبت‌ داده‌ است‌ I/424) .(GAL,S, گویا وجود شباهتهایى‌ میان‌ نام‌ و تاریخ‌ وفات‌ دو ابن‌ تومرت‌، موجب‌ اشتباه‌ شدن‌ این‌ دو نفر شده‌ است‌. بغدادی‌ (2/90) کنزالعلوم‌ را در کنار اعزّما یطلب‌، عقیده‌ و مرشده‌، از آن‌ محمد بن‌ محمد بن‌ احمد بن‌ تومرت‌ سوسى‌ معروف‌ به‌ مهدی‌ (485-543م‌) مى‌داند که‌ محققاً نادرست‌ است‌، زیرا نه‌ سال‌ تولد و وفات‌ و نه‌ نام‌ پدر او با ابن‌ تومرت‌ مطابقت‌ دارد. در مآخذ اصیل‌ و قدیم‌تر، جزو آثار ابن‌ تومرت‌ هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ کنزالعلوم‌ نشده‌ است‌. در هیچ‌ منبعى‌ نیز از طب‌ دانى‌ ابن‌ تومرت‌ صحبتى‌ نشده‌. احتمالاً ابن‌ تومرت‌ آشنابا طب‌ و نویسندة کنزالعلوم‌ همان‌ کسى‌ است‌ که‌ شرح‌ الاسباب‌ فى‌ الطب‌ را نیز به‌ نام‌ او ذکر کرده‌اند (رقیحى‌، 4/1929). از بیان‌ حاجى‌ خلیفه‌ و بروکلمان‌ نیز برنمى‌آید که‌ مؤلف‌ این‌ کتاب‌ را همان‌ مهدی‌ بن‌ تومرت‌ دانسته‌ باشند. 

رسالة عقیدة ابن‌ تومرت‌ در مجموعه‌ای‌ فقهى‌ در 1328ق‌/1910م‌ در مصر چاپ‌ شد ( بستانى‌ ف‌، 2/391). کتابى‌ به‌ نام‌ تلخیص‌ کتاب‌ مسلم‌ را نیز به‌ ابن‌ تومرت‌ نسبت‌ داده‌اند. این‌ کتاب‌ خلاصه‌ای‌ است‌ از جامع‌ الصحیح‌ مسلم‌ نیشابوری‌ (د 261ق‌/875م‌) ( آربری‌، .(V/54 باری‌، کتابى‌ که‌ بیش‌ از همه‌ میراث‌ فکری‌ - دینى‌ و مبادی‌ تعلیماتى‌ ابن‌ تومرت‌ را در بردارد، همان‌ اعزّ مایطلب‌ است‌. با توجه‌ به‌ نقاط برجستة حرکت‌ انقلابى‌ - دینى‌ ابن‌ تومرت‌ و جهات‌ مورد تأکید او در مواعظ و خطابه‌هایش‌ در سفر و حضر، ظاهراً مهم‌ترین‌ آرا و تعلیمات‌ دینى‌ وی‌ که‌ در این‌ کتاب‌ مندرج‌ است که در ادامه بدان اشاره می نماییم.

 

 

 

 

اعزّ مایطلب‌ 

مهم ترین اثر او همان‌ اعزّ مایطلب‌ است‌. با توجه‌ به‌ نقاط برجستة حرکت‌ انقلابى‌ - دینى‌ ابن‌ تومرت‌ و جهات‌ مورد تأکید او در مواعظ و خطابه‌هایش‌ در سفر و حضر، ظاهراً مهم‌ترین‌ آرا و تعلیمات‌ دینى‌ وی‌ که‌ در این‌ کتاب‌ مندرج‌ است‌، گرد چهار محور دور مى‌زند:

 

الف‌ - توحید: این‌ اصل‌ بنیادی‌ اسلامى‌ از همان‌ آغاز اساس‌ دینى‌ مسلک‌ و مذهب‌ ابن‌ تومرت‌ بود و پس‌ از آنکه‌ وی‌ به‌ قدرت‌ رسید، این‌ اصل‌ رکن‌ عمدة سلطنت‌ دینى‌ - سیاسى‌ او و بالاخره‌ شالودة دولت‌ موحدون‌ را تشکیل‌ داد. آن‌ زمان‌ که‌ اهل‌ مغرب‌، و در رأس‌ آنان‌ مرابطون‌، در موضوع‌ متشابهات‌ آیات‌ و احادیث‌ بر مذهب‌ ظاهر، و از تأویل‌ قرآن‌ و از علوم‌ کلامى‌ رو گردان‌ بودند، ابن‌ تومرت‌ جمود آنان‌ را بر ظاهر سخت‌ به‌ باد انتقاد گرفت‌ و از آنان‌ خواست‌ که‌ طبق‌ مذهب‌ اشعریه‌، تأویل‌ بپذیرند (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/466). او که‌ در مسائل‌ کلامى‌ پیرو اشعریه‌ بود، در موضوع‌ نفى‌ صفات‌ خداوند و پاره‌ای‌ مسائل‌ دیگر با معتزله‌ موافق‌ بود (سبکى‌، 2/777) و قائل‌ شدن‌ به‌ زمان‌، مکان‌، شبیه‌، شریک‌، حدود و جهات‌ برای‌ خداوند از نظر او یعنى‌ مخلوق‌ پنداشتن‌ خداوند، و عبادت‌ چنین‌ مخلوقى‌ در حکم‌ عبادت‌ بت‌ و مستوجب‌ آتش‌ است‌ (بیذق‌، 4- 5). برای‌ آنکه‌ اتباع‌ خود را از مجسمین‌ متمایز و از این‌ رهگذر بر اهمیت‌ اصل‌ توحید تأکید کند، ابن‌ تومرت‌ آنان‌ را موحدون‌ نام‌ نهاد. سلسله‌ای‌ هم‌ که‌ پس‌ از درگذشت‌ او به‌ دست‌ عبدالمؤمن‌ بن‌ على‌ کومى‌ تأسیس‌ شد، تا پایان‌ همین‌ نام‌ را برای‌ خود حفظ کرد.

 

ب‌ - اصول‌ شریعت‌: که‌ به‌ زعم‌ ابن‌ تومرت‌ منحصر در قرآن‌ و سنت‌، یعنى‌ در امر و نهى‌ خدا و امر و نهى‌ و گفتار و رفتار رسول‌ اوست‌. در اثبات‌ شریعت‌ به‌ عقل‌ اعتماد نمى‌کند، زیرا به‌ نظر او در عقل‌ فقط امکان‌ و تجویز وجود دارد؛ این‌ هر دو شکند و شک‌ ضد یقین‌ است‌ و اخذ چیزی‌ از ضدش‌ محال‌ است‌. گرچه‌ او به‌ اجماع‌ و قیاس‌ معتقد است‌، ولى‌ آن‌ را جداگانه‌ در ردیف‌ اصول‌ شریعت‌ قرار نمى‌دهد (عنان‌، عصر المرابطین‌، 202). به‌ اصل‌ اجتهاد حمله‌ مى‌کند و آن‌ را قلب‌ حقایق‌ و گمراه‌ کنندة مردم‌، ویران‌ کنندة شریعت‌، حلال‌ کردن‌ حرام‌ و حرام‌ کردن‌ حلال‌ مى‌داند. بنابراین‌ او که‌ به‌ فقه‌ شافعى‌ گرایش‌ داشت‌ (سبکى‌، 4/71)، در تفسیر شریعت‌ فقیهى‌ قشری‌ و ظاهری‌ است‌. مخالفت‌ ابن‌ تومرت‌ با اصل‌ اجتهاد و استنباطات‌ اجتهادی‌، با توجه‌ به‌ اینکه‌ او خود را امام‌ معصوم‌ مى‌داند، قابل‌ توجیه‌ است‌، زیرا در آنچه‌ معصوم‌ بگوید جایى‌ برای‌ بحث‌ و تأمل‌ و اجتهاد دیگران‌ نیست‌.

 

ج‌ - امامت‌: ابن‌ تومرت‌ در راه‌ بازگشت‌ از سفر مشرق‌، فکر امامت‌ و معصوم‌ بودن‌ را به‌ تدریج‌ به‌ مستمعان‌ و پیروان‌ خود عرضه‌ کرد و در هر فرصتى‌ که‌ دست‌ مى‌داد، ضرورت‌ وجود امام‌ در میان‌ مردم‌ و وجوب‌ اعتقاد به‌ او را تأکید مى‌نمود. او که‌ در اکثر مسائل‌، مذهب‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ را تبلیغ‌ مى‌کرد، اصل‌ امامت‌ و عصمت‌ امام‌ را از شیعیان‌ گرفت‌ (مراکشى‌، 188؛ قلقشندی‌، مآثر الانافة، 2/251). ابن‌ تومرت‌ امامت‌ را رکنى‌ از ارکان‌ دین‌ مى‌دانست‌ که‌ جز به‌ برکت‌ اعتقاد بدان‌، اقامة حق‌ در دنیا درست‌ نیست‌. در هیچ‌ زمانى‌ از عهد عاد و نوح‌ به‌ بعد زمین‌ خالى‌ از امام‌ قائمى‌ نبوده‌ است‌. به‌ علاوه‌، امام‌ حتماً باید در جمیع‌ جهات‌ معصوم‌ و بری‌ از باطل‌ باشد، تا بتواند باطل‌ را نابود کند. زیرا باطل‌ نمى‌تواند باطل‌ را از میان‌ ببرد. او با ذکر دلایل‌ گوناگون‌ در مورد ضرورت‌ معصومیت‌ امام‌، چنین‌ استدلال‌ مى‌کند که‌ برای‌ رفع‌ اختلاف‌ و ایجاد اتفاق‌ در جامعه‌، باید امور را به‌ اولى‌الامر سپرد و اولى‌ الامر کسى‌ جز امامى‌ که‌ از باطل‌ و ظلم‌ معصوم‌ باشد، نیست‌ (عنان‌، عصر المرابطین‌، 206). سپس‌ مى‌گوید: دینداری‌ در اعتقاد به‌ امامت‌ و التزام‌ بدان‌ است‌. التزام‌ به‌ امامت‌ یعنى‌ اقتدا بدان‌ و امتثال‌ امر، اجتناب‌ از نهى‌ و تعهد به‌ سنت‌ امام‌ است‌. با طرح‌ این‌ قبیل‌ مطالب‌ و انذار و اخطارهای‌ مکرر به‌ اینکه‌ فقط کافر و منافق‌، مارق‌ و فاجر امام‌ را تکذیب‌ مى‌کنند، ابن‌ تومرت‌ اذهان‌ بربرهای‌ ساده‌ و کوه‌نشینان‌ زودباور را برای‌ قبول‌ امامت‌ خود آماده‌ ساخت‌. بنابر این‌ وقتى‌ خویشتن‌ را امام‌ معصوم‌ اعلان‌ کرد، مردم‌ گروه‌ گروه‌ به‌ او گرویدند.

 

د - مهدویت‌: ابن‌ تومرت‌ با تأکید مستمر بر این‌ مطلب‌ که‌ وجود امام‌ در هر عصر و زمانى‌ لازم‌ است‌، زمینه‌ را برای‌ اعلان‌ مهدویت‌ خود آماده‌ کرد. او همزمان‌ با تبلیغ‌ نظریة امامت‌، همه‌جا در خطابه‌هایش‌ اخبار و احادیث‌ متعددی‌ دربارة مهدی‌ منتظر و علایم‌ ظهور او نقل‌ مى‌کرد و با قوت‌ و حرارت‌ تمام‌ از آن‌ سخن‌ مى‌گفت‌. مهدی‌ در غربت‌ ظهور خواهد کرد، در زمانى‌ که‌ امور عکس‌، حقایق‌ قلب‌ و احکام‌ دگرگون‌ شده‌ است‌. مهدی‌ به‌ فرمان‌ خدا جهان‌ را به‌ سنت‌ او بازخواهد گرداند و عالم‌ را به‌ سامان‌ خواهد آورد (همان‌، 208). ابن‌ تومرت‌ به‌ موازات‌ عرضة نظریة امام‌ معصوم‌ و مهدی‌ موعود از تبلیع‌ بر ضد مخالفان‌صاحب‌امرقائم‌، یعنى‌ مرابطون‌غافل‌ نبود. او آنان‌ را مکارانى‌ از ابلیس‌ بدتر مى‌خواند و هر کس‌ را که‌ منسوب‌ به‌ این‌ طاغیان‌ بود، جزو شیطان‌ مى‌شمرد (بیذق‌، 4، 6). در این‌ جماعت‌ نشانه‌های‌ ظالمان‌ و فاسدان‌ آخر زمان‌ را که‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) پیشگویى‌ کرده‌ بود، مى‌دید؛ همان‌ فاسدانى‌ که‌ مهدی‌ موعود باید به‌ یاری‌ حامیان‌ راستینش‌ به‌ نابودی‌ آنان‌ کمر بندد (عنان‌، عصر المرابطین‌، 210، 212). بدین‌ ترتیب‌، با معرفى‌ خود به‌ عنوان‌ مهدی‌ معصوم‌ و تبلیغ‌ بر ضد دشمنان‌ مهدی‌، برای‌ خود قداست‌ و قدرت‌ بلامنازع‌ و برای‌ مرابطون‌ لعنت‌ و نکبت‌ آفرید و با شعار امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر، و در زی‌ّ جهاد با کفر و منکران‌ توحید، آن‌ قدر بر پیکر حکومت‌ آنان‌ ضربه‌ وارد کرد که‌ طومار حیات‌ چندین‌ سالة ایشان‌ را در هم‌ پیچید.

 

امربه معروف ونهی ازمنکر

اندیشۀ امر به معروف و نهى از منکر که ابن تومرت شعار خود ساخته بود اندیشه‌اى است مختص اسلام، که از آیات قرآن «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ» و آیۀ: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ» گرفته شده و نیز در حدیث آمده است که: «من رأى منکم منکرا فلیغیره بیده ان استطاع فان لم یستطع فبلسانه و ان لم یستطع فبقلبه و ذلک اضعف الایمان» . و نیز این حدیث: «لا طاعة فى معصیته، انما الطاعة بالطاعة و على احدکم السمع و الطاعة ما لم یومر بمعصیة فان امر بمعصیه فلا سمع و لا طاعة» . اساس این فکر اسلامى تضامن اجتماعى و مسئولیت عامه است از حمایت جامعه در برابر منکرات و رذائلى که دین آنها را نهى کرده است. ابن حزم فیلسوف قرطبى در کتاب «الفصل» خویش اصول و فواید امر به معروف و نهى از منکر را بیان کرده است.

و در این باب گوید که طوایفى از اهل سنت و معتزله و خوارج و زیدیه معتقدند که کشیدن شمشیر در امر به معروف و نهى از منکر در صورتیکه دفع منکر جز به آن میسر نشود واجب است. هنگامى که اهل حق در وضعى باشند که دفع منکر بر ایشان امکان داشته باشد و از پیروزى نومید نباشند اقدام به آن واجب مى‌شود. ولى اگر به سبب قلت شمار امیدى به پیروزى ندارند مى‌توانند این وظیفه را به گونه‌هاى دیگر انجام دهند. ابن حزم بر این مى‌افزاید که هرگاه ستمى واقع شود هرچند اندک باشد لازم است به امام گفته شود تا از آن منع کند. پس اگر منع کرد و به حق بازگردید و حدود دینى را چون قصاص و حد زنا و قذف و شرب خمر را اجرا نمود راهى به خلع او نیست و او همچنان امام است و خلعش جایز نخواهد بود. ولى هرگاه به منع منکرات اقدام ننمود خلع او و اقامۀ شخص دیگرى به جاى او که حق را   برپاى دارد واجب است. زیرا خداى تعالى فرماید: «تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوىٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ»  

اما محمد غزالى به مسئلۀ امر به معروف و نهى از منکر اهمیت خاص مى‌دهد و امر به معروف را «قطب اعظم دین» مى‌خواند. طبیعى است که حاکم و رئیس دولت (امام) قبل از همه مسئول اجراى این اصل اخلاقى است و باید در حد توان خویش در قمع آنچه مخالف شریعت است بکوشد. خواه به دست یعنى به وسیلۀ مأموران خودخواه به زبان یعنى به وعظ و تحریض مردم به التزام احکام شرع. منصب حسبت در دول مختلف اسلامى در قرون وسطى یکى از مظاهر عمل در محاربۀ برخى از انواع منکر است. جز آنکه این تلاش منحصر به اقدام دولت یا کارگزاران رسمى او نیست. بلکه هر مسلمانى موظف است هر منکرى را که مى‌بیند ازاله کند. و به هر عمل خلاف شرع که برخورد کرد آن را دگرگون سازد.

ابن تومرت در پایتخت دولت مرابطى استقرار یافت. ورود او در سال  ۵١۴  ه‍/ ١١٢٠  م صورت گرفت. در آنجا نیز همچنان شیوۀ خویش در دفع منکرات و از میان برداشتن آنها تا آنجا که مى‌توانست سعى مى‌ورزید. در مسجد جامع با امیر المسلمین على بن یوسف برخورد کرد میان آنها وقایعى اتفاق افتاد که پیش از این بدان اشاره کردیم. ابن تومرت در اینگونه حملات خویش جرئت و جسارتى عجیب داشت. در مراکش و دیگر شهرهاى مغرب در عصر حکومت مرابطین در حفظ احکام شرعى چندان سختگیرى نمى‌شد. مثلا شراب به‌طور علنى در بازارها فروخته مى‌شد و نوشیدن نبیذ امرى عادى بود. خوکها در محله‌هاى مسلمانان مى‌چریدند.

و آواز غنا از همه جا به گوش مى‌رسید. مظاهر تدین بى‌رنگ و ناتوان بود. علاوه بر اینها در امور ادارى و قضایى از پاکدامنى و پرهیز نشانى چندان نبود. غصب اموال و خوردن میراث یتیمان و دیگر انواع فساد رواج داشت  .

المراکشى به عهد على بن تاشفین اشارت مى‌کند و مى‌گوید که حال امیر المسلمین پس از سال پانصد سخت مختل شد و در کشور او منکرات به حد وفور آشکار گردید و این بدان سبب بود که زعماى مرابطین بر شهرها استیلا یافته بودند و دعوى خودکامگى مى‌کردند.  زنان بر امور غلبه داشتند. چنانکه همۀ زنان قبایل لمتونه و مسوفه مرتکب هر فسادى مى‌شدند از راهزنى گرفته یا شراب فروشى و امیر المسلمین بر تغافل خود مى‌افزود و ضعف و ناتوانى‌اش بیشتر مى‌شد» . (المراکشى، المعجب، ص  ٩٩)

 

مناظره با فقهای مرابطین:

روزى اتفاقى افتاد که سبب توجه مردم به ابن تومرت و دعوت او گردید و آن اینکه «الصوره» خواهر امیر المسلمین در میان موکب خود بیرون آمد. جمعى از کنیزان خوبروى همراه او بودند و همه به عادت مرابطین بدون حجاب. مرابطین زنانشان بى‌حجاب بودند ولى مردانشان چانه و دهان خود را مى‌پوشانیدند. چون ابن تومرت آنان را دید بر زنان که برهنه‌سر از خانه بیرون آمده بودند بانگ زد و فرمان داد که صورت خود بپوشانند. آنگاه او و یارانش به صورت چارپایان ایشان زدند و امیرزاده از اسب بیفتاد و شهر پرآشوب شد. شکایت به امیر المسلمین على بن یوسف بردند با فقها به گفتگو نشست. حادثۀ مسجد تازه اتفاق افتاده بود. گفتند که با مردم الفت یافته و به آنها مى‌گوید که دین از دست رفته است. على بن یوسف وزیر خود ینتان بن عمر را گفت در مذهب او تحقیق کند و بنگرد که کیست و چه مى‌خواهد. اگر نیازمند است حاجت او برآورد. البته ابن تومرت تنها یک پاسخ داشت که نیازى جز تغییر منکر ندارد.     (  ابن عذارى، البیان المغرب (مخطوط یاد شده) . 

امیر المسلمین فرمان داد که فقها با او مناظره کنند. فقهاى مرابطین از آن‌رو که ابن تومرت اشعرى مذهب بود و در باب تأویل متشابه عقایدى خاص داشت و آنان را مورد حمله قرار مى‌داد و جمود ایشان را در برابر مذهب سلف انکار مى‌کرد و این انکار تا سرحد تکفیر رسیده بود او را خوش نمى‌داشتند. ازاین‌رو امیر را وادار کردند که او را فراخواند تا با ایشان مناظره کند.  (  ابن خلدون، العبر، ج  ۶ /ص  ٢٢٧ )  ابن تومرت این دعوت بپذیرفت و در مناظره با فقهاى مرابطین برترى خویش آشکار ساخت. شرح این مناظره درکتاب اعز ما یطلب که براى خلیفه عبد المؤمن بن على املاء کرده آمده است. خلاصۀ آن چنین است که المهدى یا چنانکه او مى‌گوید الامام المعصوم المهدى المعلوم خواست که مناظره‌کنندگان یکى از میان خود به نیابت برگزینند. آنان یکى را برگزیدند. ابن تومرت از آنها پرسید که آیا طرق علم منحصر است یا نه. آنکه از میان فقها برگزیده شده بود گفت: بلى منحصر است در کتاب و سنت و آن معانى که بر آن آگاهى حاصل شود. مهدى گفت: سؤال از طرق علم بود که آیا منحصر است یا نه و تو جز یکى از آنها را بیان نکردى، شرط جواب این است که مطابق با سوآل باشد. آنکه با او مناظره مى‌کرد معنى سخن او در نیافت و از جواب باز ماند. سپس از اصول حق و باطل پرسید که چیست؟ آنکه مناظره مى‌کرد همان جواب نخستین داد. چون مهدى دریافت که از درک سوآل و بنابراین از اداى جواب عاجز آمده‌اند سخن آغاز کرد و اصول حق و باطل را باز گفت و گفت: چهار است: علم و جهل و شک و ظن سپس به بیان ماهیت هریک از آنها پرداخت و سخن را به درازا کشانید. در این کتاب سپس به‌طور تفصیل دربارۀ عقاید مهدى در جهل و شک و ظن سخن رفته است آنگاه سخن از اصل و حقیقت است و تقسیم آن به چند بخش و هر بخش به چند فصل (محمد بن تومرت، اعز ما یطلب (الجزایر  ١٩٠٣ ) ص  ١ - ۵  و  ١١ - ١٨ .)

فقهاى مرابطین که در آن مجلس بودند همه از علماى فروع بودند و به علم اصول معرفتى نداشتند. باید دانست که مراد از علم فروع علم به فرائض عبادات و معاملات و احکام آن و حدود و قصاص است به عبارت دیگر جنبۀ عملى و دنیوى شریعت. مرابطین در زمینۀ علوم فروع کوشش و تلاش مى‌کردند. المراکشى در ضمن سخن از نفوذ فقهاء در عصر على بن یوسف گوید که کسانى مورد نواخت او بودند که در علم فروع یعنى فروع مذهب مالک سرآمد باشند. پس در ادامۀ کلام خویش گوید: «در این زمان کتب مذهب مالک رواج بسیار یافت. زیرا همه به مقتضاى آنها عمل مى‌کردند و جز آن هر کتابى که بود به دور افکنده شد. تا آنجا که نظر کردن در کلام خدا و حدیث رسول فراموش گردید و هیچ یک از مشاهیر  این زمان توجهى و اعتنائى به آن دو نداشتند» . (ابن القطان، نظم الجمان (مخطوط یاد شده برگ ٣٣ الف) عنان ج 3 ص 171)  از خصوصیات این مناظرۀ دینى این بود که ابن تومرت چون سخن آغاز کرد از اصول پرسید نه از فروع و حال آنکه آنان فقهاى مرابطین بودند و از اقطاب علم فروع. ابن تومرت بدین‌گونه مى‌خواست جهل ایشان را به مناهج حقیقى شریعت به اثبات برساند. زیرا آن علم بویژه به قرآن و حدیث بازمى‌گردد نه به قول مستخرج از آنها. در میان فقهاى مرابطین کسى که به پایۀ ابن تومرت در علوم دین برسد جز فقیه اندلسى مالک بن وهیب قاضى مراکش، کس نبود و او از اکابر علما و ادبا بود و از علوم دین و فلسفه بهرۀ کافى داشت ولى از علم خود بیش از آنکه در آن زمان رواج داشت اظهار نمى‌نمود. (المراکشى، المعجب، ص  ١٠٣ .) 

او براى امیر المسلمین خطر آن مرد و خطر دعوتش را بیان نمود. و گفت هدف این مرد امر به معروف و نهى از منکر نیست بلکه هدفش گمراه ساختن مردم و افروختن آتش فتنه و در دست گرفتن قدرت است. قاضى به قتل او اشارت کرد. بعضى دیگر امیر المسلمین را گفتند که او را به زندان فرستد. و یکى این ضرب المثل را براى او آورد «القه فى الکبول لئلا یسمعک الطبول» وزیر او ینتان بن عمر با آنان مخالفت نمود و على بن یوسف را گفت که این وهنى است در حق ملک. آنگاه ابن تومرت و هدف او را بى‌ارج و ناتوان قلمداد کرد. على بن یوسف وزیر خود را گفت که او را روزى چند در نزد خود نگاه دارد تا در این کار بیندیشد. هنوز چند روزى نگذشته بود که خبر شورش قرطبه رسید و على بن یوسف عازم حرکت به اندلس شد. از وزیر خواست که ابن تومرت را بیاورد. چون بیامد على گفت به من خبر داده‌اند که تو در بجایه و دیگر جایها چه فتنه‌ها برپا کرده‌اى، اکنون بگو که واقعا هدفت از این کارها چیست؟ ابن تومرت گفت: تغییر منکر و رفع مالیاتها و اینکه حتى یک تن از قبیلۀ تو بر سر کار نباشد و این دهان‌بند و نقاب (لثام) از خود دور کنید که این کار زنان است و نماز با آن جایز نیست. امیر المسلمین او را نزد خود براند و فرمود که از مراکش   بیرونش کنند. این واقعه در اوایل سال  ۵١۵  ه‍ اتفاق افتاد (ابن عذارى، البیان المغرب (اوراق مخطوط یاد شده) ، ابن ابى زرع، روض القرطاس، ص  ١١٢ . الحلل الموشیه، ص  ٧٣ ، ٧۴ . ابن الاثیر، الکامل، ج  ١٠ /ص  ٢٠٢ . المراکشى المعجب، ص  ١٠٢  و  ١٠٣ . و رجوع کنید به کتاب اخبار المهدى بن تومرت. ص  ۶٨  و  ۶٩ .)     (عنان ج 3صص167-172)

 

 

فصل هشتم

 

عقیده المهدى ابن تومرت و تعالیم دینى و سیاسى اوبا تاکیدبرآثار

خوشبختانه یکى از میراثهاى فکرى و دینى ابن تومرت به دست ما رسیده که مى‌تواند بر مبادى آرائى که اساس دعوت دینى اوست پرتوى تابناک بیفکند و از اصل عقاید جدید او پرده بردارد و باورهاى موحدین را به شرح بازگوید.

میراث فکرى و دینى ابن تومرت در دو کتاب گرد آمده است که اولى حاوى نظریات اوست در اصول و در امامت و در توحید و علم. این کتاب مهمتر از دیگرى است و به «اعز ما یطلب» شهرت دارد، زیرا با همین عبارت آغاز مى‌شود. کتاب دیگر او کتابى است به نام الموطأ یا موطأ الامام المهدى. ابن تومرت این کتاب را در عبادات و معاملات و حدود یا به عبارت دیگر در علم الفروع تألیف کرده و در واقع شبیه الموطأ مالک بن انس است.

کتاب نخستین در نسخه اصلى آن بدینگونه وصف شده «کتابى که در آن همه تعالیم الامام المعصوم، المهدى المعلوم، رضى اللّه عنه آمده است. آن را بر سیدنا الامام الخلیفه امیر المؤمنین ابو محمد عبد المؤمن بن على ادام اللّه تأیید هم و اعز نصرهم و مکن سعودهم املاء کرده است.» از این عبارت چنین برمى‌آید که این کتاب  بدون واسطه از او به دست ما نرسیده و آن کس که تعالیم و آراء المهدى را براى ما نقل کرده و تدوین نموده، شاگرد او عبد المؤمن بن على اولین خلفاى موحدین است.

کتاب را چند فصل و چند باب است. مشتمل است بر سخن در جهل و شک و ظن و اصل و فرع و تواتر و نماز و اینکه شریعت به عقل اثبات نمى‌شود و سخن در عموم و خصوص و علم و عقیده و وجود بارى سبحانه و تنزیهات و تشبیهات.

سپس سخن از امامت و علامات مهدى و از طوایف مبطلین از ملثمین و مجسمین و علامات ایشان. و بحث از طایفه‌اى که به خاطر حق مى‌جنگد و فرمان خداوند برپاى مى‌دارد و سخن از علامات و خواص ایشان و از توحید و ثبوت آن و آنچه متعلق به آن است از ایمان به خدا و رسول او و تحریم خمر و آنچه در این باب وارد شده.

کتاب با فصلى از جهاد که منسوب به خلیفه ابو یعقوب یوسف فرزند خلیفه عبد المؤمن است پایان مى‌یابد.

 

آغازکتاب

  محمد بن تومرت کتاب خود را با این عبارات پر طنین آغاز مى‌کند: «اعز ما یطلب و افضل ما یکتسب و انفس ما یدخر و احسن ما یعمل، العلم الذى جعله اللّه سبب الهدایه الى کل خیر، هو اعز المطالب و افضل المکاسب و انفس الذخائر و احسن الاعمال »

اولین چیزى که در اسلوب این کتاب جلب نظر مى‌کند جزالت و فصاحت آن است. ابن تومرت با آنکه مردى بربرى است غالبا آراء خود را در اسلوبى قوى و بیانى متین به زبان عربى ارائه مى‌دهد. در عین حال به دسته دسته کردن و تقسیم مطالب سخت مولع است و هر موضوع را به ابواب و فصول تقسیم مى‌کند

فضیلت و طرق علم:

 همان آغاز کتاب که از فضیلت و طرق علم سخن مى‌گوید نمونه‌اى است از شیوۀ کار او در باقى کتاب. آنجا که مى‌گوید::

«آنچه دانش‌پژوه در گشودن مشکلات و کشف موارد اشتباه بدان استعانت مى‌جوید، اخلاص نیت است و اغتنام فواید و حرص بر زیادت و رغبت به هدایت وتوفیق از سوى خداوند. علم نورى است در دل که به یارى آن حقایق و خصایص تمیز داده مى‌شود و جهل ظلمتى است در دل که سبب مشتبه شدن حقایق و خصایص مى‌گردد.

 

علم واقسام آن

علم را منحصرا سه طریق است: حس و عقل و سمع. حس بر سه قسم است: متصل و منفصل و آنچه آدمى در خود مى‌یابد. عقل نیز بر سه قسم است: واجب، جایز و محال.

سمع نیز بر سه قسم است: کتاب و سنت و اجماع. اکنون سخن در طریق سمع است بدان‌گونه که الامام المعصوم المهدى المعلوم (رض) در این باب آورده است.

آغاز این سخن در رباط هرغه در شهر سوس به سال  ۵١۵  ه‍ بود. گفت که تحصیل فقه در سنت به پنج وجه است: یکى کیفیت اخذ و نقل از رسول خدا (ص) . دوم شناخت سند. سوم آنچه به متن حدیث متعلق است. چهارم شناخت صحیح از سقیم. پنجم معرفت استنباط و تأویل» . آنگاه از کیفیت اخذ از رسول خدا و از نقل و از تواتر و آحاد بحث مى‌کند و آن را به اقسام و فروع بسیار تقسیم مى‌نماید.(المهدى محمد بن تومرت، اعز ما یطلب، (الجزایر سنه  ١٩٠٣ ) ص ٢  و ٣ ).

در خلال سخن از مناظره‌اش با فقهاى مرابطین در اغمات حکایت دارد و سؤالى که مطرح نمود و آنان از پاسخ درماندند و نتوانستند اصول حق و باطل را بیان دارند. به عقیدۀ او این اصول منحصر در چهار تاست: علم و جهل و شک و ظن. آنگاه نظریۀ خویش را در این باب به تفصیل بیان مى‌دارد و مى‌گوید جهل و شک و ظن از اصول ضلالت است و براى اثبات قول خویش از آیات قرآنى دلیل مى‌آورد.

سپس بحث را به تواتر و اخبار متواتر و اصول و فروع آن مى‌کشاند و آن را به اقسام و فروع متعدد تقسیم مى‌کند. و نقش اصل و فرع را در اثبات، بس طولانى و با ذکر اقسام و فروع متعدد باز مى‌نماید. ابن تومرت مى‌گوید که تواتر علم است، سپس در ذکر اقسام و خصایص تواتر و نقشى که به عنوان مصدرى از مصادر علم برعهده دارد و طریقۀ تمیز میان آنچه به اخبار متواتر اثبات شده و آنچه به خبر واحد، داد سخن مى‌دهد. ابن تومرت معتقد است «برترین تواترها آن است که از مدینه بیرون آمده باشد، زیرا اسلام و شرایع و پیامبر و صحابه همه در مدینه بوده‌اند. از این‌رو عمل مردم مدینه بر دیگر مسلمانان که در جایهاى دیگراند حجت است.» (همان ص 49.)

ابن تومرت آراء خود را از به آنچه از رسول خدا و صحابه نقل شده، از اقوال و اعمال ایشان، مستحکم مى‌سازد.
ابن تومرت سپس از نماز، سخن مى‌گوید و سخن را به درازا مى‌کشاند و در ضمن آن بسیارى از آیات قرآنى و احادیث نبوى را نقل مى‌کند تا براى اقوالش شواهدى صادق باشند. ( همانجا، ص ۶٣ - ١۶٣)  

 

اهمیت تعالیم و نظریات ابن تومرت

اهمیت تعالیم و نظریات ابن تومرت در چند مسئلۀ خاص است که قوام مذهب او به شمار مى‌روند.

رای ابن تومرت دراصول شریعت

اولین مسئله از این مسائل رأى ابن تومرت است در اصول شریعت. او پیش از هرچیز معتقد است که «شریعت از طریق عقل ثابت نمى‌شود، به چند جهت. یکى آنکه در عقل جز امکان و تجویز هیچ نیست و این دو شک هستند و شک ضد یقین است. و برگرفتن شئى از ضدش محال است» . «دیگر آنکه خداى سبحانه و تعالى مالک اشیاء است و در ملک خود به هرگونه که خواهد حکم مى‌کند و بر مخلوق خود به هرچه خواهد فرمان مى‌راند و حال آنکه عقول را یاراى تحکم نیست و در آنچه مولا حکم مى‌کند حق دخالت ندارد» . این استدلال ابن تومرت برضد کسانى است که مى‌گویند: «در شریعت حکمتى نیست و بر سنن عقل جارى نیست بدین‌گونه به دین طعن مى‌زنند و از حکمت خداوند آگاهى ندارند» . همچنین ابن تومرت در همان حال به کسانى که مى‌خواهند همه چیز را به یارى عقل خویش استنباط کنند مى‌تازد.

ده اصل اصول شریعت وفروع

ابن تومرت اصول شریعت را منحصر در ده اصل مى‌داند: «امر خدا و نهى او و خبر او به معنى امر و خبر او به معنى نهى و امر رسول و نهى او و خبر او به معنى امر و خبر او به معنى نهى و فعل او و اقرار او» . و فروع منحصر در پنج فرع است: «واجب و مندوب و محظور و مکروه و مباح» . ابن تومرت از اجماع و قیاس به‌طور اخص ذکرى به میان نمى‌آورد و آنها را از اصول شریعت نمى‌شمارد ولى مى‌گوید آن دو در آنچه پیش از این گفتیم داخل‌اند. سپس به اسلوب خاص خویش وارد موضوع قیاس مى‌شود و آن را به اقسام و فروعى بى‌پایان تقسیم مى‌کند. درخور ذکر است که او «قیاس وجود» را «قیاس مجسمه» مى‌گوید و مرادش از این لفظ مرابطین هستند و قیاس وجود را از انواع فاسد قیاس مى‌شمارد. (همانجا ص  ١۶۵ .) 

ابن تومرت در جاى دیگر باز متعرض مسئله قیاس مى‌شود و مى‌گوید: «میان قیاس عقلى و شرعى فرقى نیست. زیرا قیاس عقلى مساوات است در آنچه واجب و جایز و محال است و قیاس شرعى مساوات است در وجوب یا تحلیل و یا تحریم و این سه از قیاس شرعى معتبر هستند، که در جمیع شرع اطراد دارند و چون از این سه یا یکى از آنها خارج شود قیاس صحیح نیست و بعضى از آن بر بعضى دیگر قیاس نمى‌شود زیرا متناقض است. و قیاس در متناقضات صحیح نیست برخلاف قول کسانى که معرفتى به قیاس ندارند، اینان متناقضات را به هم قیاس مى‌کنند مانند قیاس محرمات بر مباحات که سبب رخنه و پارگى در دین مى‌شوند.    (همانجا ص ١٧٣  و  ١٧۴ .) 

ابن تومرت اجتهاد را به عنوان اصلى از اصول شریعت مورد حمله قرار مى‌دهد و در نفى آن اثبات دلیل مى‌کند و مى‌گوید اجتهاد قلب حقایق است و قلب حقایق محال است. و مى‌گوید که این قاعده بسى اشتباه‌انگیز است و سبب لغزش بسیارى از مردم شده است زیرا بدان جاهل بوده‌اند و در پیرامون آن تحقیق نکرده‌اند. اینان مى‌گویند هر مجتهدى مصیب است و از این قاعده براى انهدام شریعت نردبانى ساختند، که اسناد احکام است به غیر مستند آنها و عکس حقایق است از موضوع آن.

اینان حلال را حرام و حرام را حلال ساختند و سخنانى متناقض شرع آوردند. قول هر قائلى را پذیرفتند اگرچه با شرع تناقض داشته باشد و گفتند که هر حق در اجتهاد است هرچند با شریعت متعارض باشد» .(همان) 

معنى این سخن به عبارت دیگر این است که ابن تومرت در تفسیر شریعت به مذهب ظاهرى گرایش دارد. زیرا معتقد است که در اخذ احکام تنها باید به قرآن و سنت متکى شد نه به چیزى غیر از آن دو. فیلسوف ابن حزم قرطبى در تطبیق عقاید با ظاهر قرآن و حدیث از این نیز فراتر رفته و مى‌گوید که همان لفظ مکتوب در قرآن و حدیث قاطع است. عجب این است که ظاهریه نتوانستند مکتب فقهى خود را تأسیس کنند مگر شصت سال بعد از ابن تومرت، یعنى در عصر خلیفه المنصور یعقوب در این وقت اعتراف شد که ظاهریه نیز یک مکتب رسمى فقهى است ولى یک مکتب موفق نبود و در حل بسیارى مسائل درمى‌ماند. (اشتروتمان، دایرة المعارف اسلامى، مقاله الظاهریه و ابن حزم) 

ابن تومرت ارزش اجتهاد را به عنوان یکى از مصادر شریعت انکار مى‌کند و با کوشش مجتهدین در تجدید شریعت و استنباط احکام در عرصۀ اجتهاد از امور منطقى به معارضه برخاسته است. زیرا ابن تومرت کسوت الامام المعصوم بر خود راست کرده تا در آراء او بحث و تحقیق نشود و کسى رأى او را مردود نداند.

ابن تومرت با آوردن این رأى، با آراء دیگر فرق اسلامى که به ارزش آراء مجتهدین در امامت و غیر آن تسلیم شده‌اند مخالفت مى‌ورزد و بر اتباع خود وجوب اعتقاد به امام معصوم و امام معلوم را تحمیل مى‌کند. در اینجا رأى او با آراء شیعه نزدیک مى‌شود زیرا بنابر آنچه شهرستانى در باب عقیدۀ ایشان آورده آنان معتقدند که «امامت قضیۀ مصلحتى نیست که مناط آن اختیار عامه باشد و آنان بتوانند امام را به امامت منصوب نمایند. امامت قضیه‌اى است اصولى و رکنى از ارکان دین است و بر رسول غفلت از آن یا اهمال در باب آن جایز نیست. و نیز نمى‌تواند آن را به عامه تفویض کند. شیعه مى‌گوید که امام باید از سوى پیامبر منصوب شود و باید از کبائر گناهان و صغایر آن معصوم باشد» .    (شهرستانى. الملل و النحل، در حواشى کتاب الفصل و النحل ابن حزم (قاهره) ج  ١ /ص ١٩۵) همچنین گلدزیهر مى‌گوید که ابن تومرت با موضعى که در امر اجتهاد اتخاذ کرده با امام محمد غزالى هم که به اصل اجتهاد اهمیت بسیار مى‌دهد اختلاف پیدا مى‌کند. از سوى دیگر غزالى در چند جاى از کتب خود با نظریه امام معصوم مخالفت مى‌ورزد. از جمله در المنقذ من الضلال به آن اشارت کرده است.     (غزالى، المنقذ من الضلال (قاهره سال  ١٣٠٩  ص  ١٩)

 

اختلاف با غزالی 

اختلاف میان ابن تومرت و غزالى به اینجا ختم نمى‌شود. واقع این است تأثیر پذیرفتن ابن تومرت از غزالى خواه چنان پنداشته شود که در مشرق نزد او درس خوانده یا کتب او را مطالعه کرده باشد، چیزى نیست که با حقیقت وفق دهد. گلدزیهر نیز مى‌گوید «وقتى کتب غزالى را مطالعه مى‌کنیم درمى‌یابیم که ابن تومرت نه در تعالیم خود تحت تأثیر غزالى بوده و نه در اعمالش. علاوه بر این تعصبى که ابن تومرت در مسائل عقیدتى از خود نشان مى‌دهد دلیل بر این است که از غزالى متأثیر نیست. زیرا طریقت آن استاد که با رفق و مدارا توأم است، بسى از اعمال این انقلابى مصمودى فاصله دارد. اگر غزالى مدتى در جهان مى‌ماند و زندگى ابن تومرت را مطالعه مى‌کرد آنگاه ابن تومرت از او مى‌خواست درباره‌اش فتوایى صادر کند قطعا فتوایى در نقض اعمال شاگرد خیالى خود صادر مى‌نمود»)  (گلدزیهر-مقدمه یاد شده بر کتاب اعز ما یطلب، ص  ٨٣ . )

آنگاه ابن تومرت از «عموم و خصوص و مطلق و مقید و مجمل و مفسر و ناسخ و منسوخ و حقیقت و مجاز و کنایه و تعریض و تصریح و اسماء لغوى که عرف بر آنها غلبه یافته و آنها را تخصیص داده و اسماء منقول از لغت به عرف شرع» بحث مى‌کند و همۀ این مسائل را در پرتو دین مى‌گشاید و براى اثبات آراء خود از آیات قرآن دلیل مى‌آورد. سپس بازمى‌گردد و بار دیگر از علم و فضیلت آن و تقسیم‌هاى آن، در فصلى خاص سخن مى‌گوید. و به شیوۀ خود همچنان با اسلوب دسته دسته کردن و تقسیم کردن پیش مى‌رود.

 

عقاید ابن تومرت

از این پس ابن تومرت ما را به عرصۀ عقاید خویش مى‌برد و از توحید سخن مى‌گوید و از دلایل وجود بارى سبحانه و تنزیه او از تشبیه. از آنجا که توحید در اصل رکنى است اساسى از ارکان اسلام، در اینجا نیز اساس مذهب ابن تومرت است چه از نظر دینى و چه از نظر سیاسى. بلکه به وسیلۀ او از جنبۀ دینى به صورت یک اندیشه سیاسى درآمد و اساس دولت موحدى و ستون استوار قدرت اولیۀ او گردید. توحید از آن پس تنها اعتراف به وحدانیت خداى تعالى نبود بلکه معنى دیگرى نیز پیدا کرد، خضوع در برابر حکومت موحدین. شاهد این مدعا سخن ابن صاحب الصلاة است در تاریخ خود که چون در سال  ۵۶۴  ه‍ زعیم اندلسى ابن همشک تسلیم حکومت موحدین شد از آن به «توحید ابن همشک» تعبیر مى‌کند و از رغبتى که او به تسلیم نشان مى‌دهد تحت عنوان «التوحید و التوبه» یاد مى‌کند. (کتاب المن بالامامه على المستضعفین (مخطوط آکسفورد، برگ  ١٢۶  ب)) 

عباراتى که ابن تومرت در توحید و تسبیح براى اتباع خود وضع کرده است همان مضامینى است که طى سالیان دراز ذات بارى تعالى را به آنها حمد و سپاس مى‌گفته‌اند. (. ابن تومرت، اعز ما یطلب، ص  ٢٠۴ ، ٢۴۴ .) 

مهمترین مطلبى که در کتاب ابن تومرت آمده، سخن او از امامت و امام معصوم و مهدى و علامات اوست. و نیز سخن از قیام طایفه‌اى که در آخر الزمان براى مقاتله در راه حق قیام مى‌کنند. مى‌توان این فصل را جوهر و لب کتاب و مذهب و لب دعوت سیاسى او به حساب آورد. زیرا امامت که به خود بسته بود شعار سیاسى و پایۀ زعامت و قدرت او بود و نظریه مهدى منتظر جامه‌اى روحانى بود که خود را به آن آراسته بود تا مؤید مشروعیت امامت و قدسیت او باشد. و ما مى‌دانیم که امامت شعار دعوت دینى و سیاسى شیعه است و در طول تاریخ اختصاص به اهل بیت رسول خدا داشته، نه دیگران ولى ابن تومرت به نظریۀ امامت تمسک مى‌جوید درحالى‌که از دعوت تشیع بسى به دور است. البته براى آنکه به امامت خود جنبۀ شرعى دهد بسى آزمند است که خود را به اهل بیت منتسب سازد.
ابن تومرت در باب امامت مى‌گوید: «این بابى است در علم و آن وجوب اعتقاد همگان است به امامت. امامت رکنى از ارکان دین است و ستونى است از ستونهاى شریعت. اقامۀ حق در دنیا ممکن نیست، مگر به وجوب اعتقاد به امامت در هر زمانى از زمانها تا روز قیامت.

هیچ زمانى نیست مگر آنکه در آن زمان امامى بوده است که حق را در روى زمین برپاى مى‌داشته است از زمان آدم تا نوح و پس از او تا ابراهیم. . . امام باید معصوم باشد از باطل، تا بتواند باطل را منهدم سازد، زیرا باطل، باطل را منهدم نسازد. و معصوم باشد از ضلالت، زیرا ضلالت، ضلالت را منهدم نکند. . . و معصوم باشد از ستم زیرا ستمگر دفع ستم نکند بلکه اثبات ستم کند. و معصوم باشد از بدعت، زیرا بدعتگذار دروغ را نتواند زدود، بلکه آنرا پاى بر جا کند. و معصوم باشد از عمل به جهل، زیرا جاهل جهل را از بین نخواهد برد. و معصوم باشد از باطل، زیرا اهل باطل اساس باطل را منهدم نتواند کرد. که نجاست به نجاست و تاریکى به تاریکى و فساد به فساد دفع نشود. پس باطل به باطل نیز دفع نشود. باطل به ضد آن‌که حق است دفع گردد و شىء جز به ضد خود دفع نشود و تاریکى به نور دفع شود و ضلالت جز به هدایت دفع نشود و جور جز به عدل دفع نشود و معصیت جز به طاعت دفع نشود و اختلاف جز به اتفاق دفع نشود. و اتفاق میسر نیست مگر به استناد امور به اولوالامر و اولو الامر یا امام، از باطل و ظلم معصوم است ( همانجا، ص ٢۴۵ و  ٢۴۶ .). آنگاه ابن تومرت بازمى‌گردد و به اهمیت امامت به مثابه رکن اساسى از ارکان دین و وجوب اعتقاد به آن و خضوع در برابر آن، مى‌پردازد و مى‌گوید: «امامت اصل و عمود دین است در همۀ زمانها. و آن اعتقاد سلف صالح و اهم سالفه است تا ابراهیم و پیش از او. اعتقاد به امامت دین است و عمل به آن دین است. و التزام آن دین است. معنى امامت اتباع و اقتداء و سمع و طاعت و تسلیم و امتثال امر است و اجتناب از آنچه نهى شده و اخذ به سنت امام، در قلیل و کثیر» .

ابن تومرت خود را امام و مهدى معرفى کرده است زیرا براى تأثیر در نفوس و تأکید زعامت دینى و سیاسى خود و کشانیدن مردم به زیر پرچم خویش هیچ راهى از این بهتر نیافته است. در جایى مردم را چنین مخاطب مى‌سازد: «این سخنان را انکار نکند مگر کسى که کافر باشد یا منکر یا منافق یا کور باطن یا بدعتگذار یا مارق یا فاجر یا فاسق یا رذل یا فرومایه و یا کسى که به خدا و روز قیامت اعتقاد نداشته باشد.»  (. همانجا، ص ٢۵٣  و ٢۵۴) . 
عقیده به مهدى منتظر در اسلام سابقه‌اى دراز دارد و بعضى آن را تا زمان پیامبر (ص) فرامى‌برند. احادیثى وجود دارد که به وجود مهدى صراحت دارد. این احادیث از جماعتى از اکابر صحابه روایت شده. اعتقاد به ظهور مهدى بخصوص از عقاید شیعه است و از جمله احادیثى که به آن تمسک مى‌جویند، یکى این حدیث است که «در آخر الزمان مردى از اهل بیت ظهور مى‌کند و این دین را یارى نماید و عدالت آشکار سازد. مسلمانان از او پیروى کنند و مجد دولت اسلامى تازه گرداند.  این شخص همان مهدى است» یا آنکه «مهدى در آخر الزمان ظهور مى‌کند و دنیا را که پر از ظلم و جور شده پر از عدل و داد مى‌نماید» . قیام دولت فاطمیان شیعه در افریقیه و سپس در اوایل قرن چهارم هجرى بر پایۀ این اعتقاد به وجود آمد. محمد بن تومرت نیز با آنکه از تشیع به دور بود کوشید که خود را به کسوت مهدى بیاراید.
ازاین‌رو مى‌بینیم پس از بیان اهمیت امامت به عنوان رکن اصلى اسلام با قوت و هیجان و حماسۀ بسیار موضوع مهدویت را مطرح مى‌نماید.

ابن تومرت سخن خود را به بیان احوال دورۀ بعد از رسول اکرم و خلفاى چهارگانه آغاز مى‌کند و به شرح تفرقه و فتنه‌هایى که پس از پایان آن دوره بر جهان اسلامى سایه افکند، مى‌کشاند و از آن چنین تعبیر مى‌کند: «این دوره، دوره‌اى است که علما مى‌روند و جهال ظاهر مى‌شوند، صالحان مى‌روند و طالحان باقى مى‌مانند، امینان مى‌روند و خائنان جاى ایشان مى‌گیرند، پیشوایان رخ در نقاب خاک مى‌کشند و بدعتگذاران ظهور مى‌کنند، راستگویان مى‌میرند و دروغگویان آشکار مى‌گردند، اهل حقایق مى‌روند و اهل تبدیل و تغییر و تلبیس و تدلیس دست به کارها مى‌زنند تا امور دیگرگون و حقایق منقلب و احکام تعطیل و علوم فاسد و اعمال مهمل مى‌شود و سنن مى‌میرد. و حق رخت برمى‌بندد و عدل از میان مى‌رود و جهان از جهل و باطل تیره و تار مى‌گردد و از کفر و فسق و عصیان سیاه مى‌شود و با بروز بدعتها و اهواء رنگ دیگر مى‌گیرد و سراسر، جور و ظلم و هرج‌ومرج و فتنه مى‌شود» . در این زمان غربت و عصر معکوس شدن امور و قلب حقایق و تبدیل احکام مهدى ظهور کرد «خداوند تعالى او را برگزید و معانى هدایت در او به ودیعت نهاد و او را وعده داد که بار دیگر امور معکوس شده به قاعدۀ اول باز گرداند و آن بنا به نیروى او ویران سازد تا به اذن خداوند بر پایۀ حق استوارش سازد. تا کارها براساس هدایت منتظم شود و بر منهاج تقوى و پرهیزگارى استقامت یابد و باطل از بن برافتد و با انهدام آن فروعش نیز منهدم گردد و درخت تناور حق بر روى ریشه‌هاى خود برپاى ایستد و با ثبات آن شاخه‌هایش نیز ثابت بمانند. علم از معادن علم بیرون آید و پرتو او همۀ جهان را روشن سازد. و جهان به وسیله او پر از عدل گردد و حال آنکه پیش از او پر از جور شده بود. . . اینهاست آنچه خدا به مهدى وعده داده و وعدۀ حق خلاف نپذیرد» . ( همانجا، ص  ٢۴٩ - ٢۵١ .) 

آنگاه براى پیروان خود که باید دعوت او را به جاى دعوت مهدى موعود بدون چون و چرا بپذیرند، چنین توصیه مى‌کند: «پس علم به مهدى واجب است و شنیدن فرمان و فرمانبردارى او واجب است. اتباع و اقتداء به افعال او واجب است، ایمان به او و تصدیق او بر همگان واجب است، تسلیم به او واجب است، راضى بودن به حکم او واجب است، انقیاد در برابر هرچه مقرر مى‌دارد واجب است، رجوع به علم او واجب است، رهسپار راه او شدن واجب است. چنگ زدن به فرمان او محتوم است. رفع امور به‌طور کلى به او لازم است» .

ابن تومرت سپس چنین مى‌افزاید: «سنت مهدى سنت خدا و رسول اوست. امر او امر خدا و رسول اوست. اطاعت او اطاعت خدا و رسول اوست. انقیاد در برابر او انقیاد در برابر خدا و رسول اوست. موافقت با او موافقت با خدا و رسول اوست. تعظیم حرمات او تعظیم حرمات خدا و رسول اوست. او از همه به خدا آگاه‌تر است و از همه به خدا نزدیکتر است. به وجود او آسمانها و زمین برپاى است. تاریکیها بدو روشن شود و اباطیل بدو افشاء گردد و معارف بدو آشکار شود. رسیدن به سعادت در موافقت با اوست و دست یافتن به برکات در اطاعت او» .  (. همانجا، ص  ٢۵٢) 

ابن تومرت اکنون که خود را مهدى قلمداد مى‌کند براى کسانى که علم مخالفت بر ضد او بردارند نیز کیفرها معین کرده است، آنجا که مى‌گوید: «امر مهدى محتوم است، هرکه با آن مخالفت ورزد مقتول شود. و براى رهایى او از مرگ هیچ دافع و بازدارنده‌اى نیست. . . تا آنگاه که آسمانها و زمین به اذن خداوند و احد قهار برپایند» .  (. همانجا، ص  ٢۵١  و  ٢۵۴ .) 

ابن تومرت فصل کوچکى در بیان «قواعدى که علوم دین و دنیا بر آن مبتنى است» ، مى‌آورد از جمله مى‌گوید «قیام به امر خدا واجب است. و واجب است که فساد به کلى از میان برود. و لجاج در آن حرام است و هرکس فریضیه‌اى را منع کند مثل کسى است که تمام فرایض را منع نماید و هرکس در ذره‌اى باطل لجاج ورزد مثل کسى است که در تمام باطل لجاج مى‌ورزیده. جایز نیست که هوا را بر حق برگزینند و دنیا را بر آخرت و جایز نیست که باطل را به حق بپوشانند. جز این نیست که علم از میان رفته است و جهل همگانى گشته و حق از میان رفته است و باطل همگانى گشته و هدایت از میان رفته است و ضلالت همگانى گشته و عدل از میان رفته است و جور همگانى گشته، رؤساى نادان بر دنیا مستولى شده‌اند و پادشاهان کر و کور بر دنیا مستولى شده‌اند و دروغگویان بر دنیا مستولى شده‌اند» .
ابن تومرت در پایان این فصل بار دیگر به سخن از مهدى بازمى‌گردد و آنچه را که پیش از این گفته بود به گونه‌اى خلاصه مى‌کند بدین نحو:

«باطل را جز مهدى از میان نبرد و حق جز به وجود مهدى برپاى نماند. مهدى در عرب و عجم و بدوى و شهرنشین معلوم است. و علم به او در هر مکان و در هر دوران ثابت است. . . ایمان به مهدى واجب است و هرکه در او شک کند کافر است. او در دعوت به حق معصوم است و جایز نیست که بر او خطا گرفته شود. با او جدال نباید کرد و برضد او چیزى نباید گفت. به دفع او نباید برخاست. با او معاندت نباید کرد، از مخالفت و نزاع با او پرهیز واجب است، او یگانۀ زمان خویش است و در آنچه مى‌گوید صادق است. اوست که به حیات جباران و دجالان پایان مى‌دهد.
دنیا را از مشرق و مغرب فتح مى‌کند و جهان را پر از عدل مى‌نماید، درحالى‌که پر از جور شده بود. فرمانروایى او تا آنگاه که قیامت فرا رسد بر دوام است»

ابن تومرت در همان حال که سخن از مهدى منتظر مى‌گوید و از این اندیشه و عقیده براى استحکام مبادى دینى و سیاسى دعوتش سود مى‌جوید. از حمله برضد مرابطین که آهنگ برافکندن دولت ایشان را دارد غافل نیست. ازاین‌رو در کتاب خود فصلى را براى فرو کوبیدن آنها قرار مى‌دهد. منتهى این حمله خود را به نوعى قداست مى‌آراید و با مبادى دینى استحکام مى‌بخشد و از آنان به صورت مبطلین و ملثمین و مجسمین یاد مى‌کند. ابن تومرت علامات آخر الزمان را بر آنان منطبق مى‌سازد، آنجا که مى‌گوید: «همۀ علاماتشان آشکار است. بعضى پیش از آنکه از کادم آیند آشکار بود و بعضى پس از به دست آوردن دولت ظاهر گردید. برخى از آن علامات در افعال و احوالشان آشکار است. آن علامات که پیش از آمدنشان در آنها ظاهر بود پنج چیز است: یکى آنکه برهنه پاى بودند. دوم آنکه عریان بودند. سه دیگر آنکه چادرنشین بودند. چهارم گوسفندان و دیگر بهایم را مى‌چرانیدند. پنجم آنکه به احکام و اوامر خدا جاهل بودند. اما آن علامات که پس از گرفتن بلاد در ایشان ظهور داشت هفت چیز است: یکى آنکه در دوره آخر الزمان بودند. دوم آنکه پادشاه شدند، سه دیگر آنکه به برآوردن بناها دست گشودند، چهارم آنکه از کنیزان صاحب فرزند شدند و کنیزان بسیار خریدند. پنجم آنکه گوشهایشان کر است. ششم آنکه زبان- هایشان لال است. یعنى به سخن حق گوش فرا نمى‌دهند و سخن حق بر زبان نمى‌آورند و مردم را به نیکى و حق فرمان نمى‌دهند. اینها همه به جهل و عدول از حق باز مى‌گردد. هفتم آنکه اهل امانت در قیام به امر خدا نیستند. و اما آن علامات که در احوال و افعالشان ظاهر است هشت چیز است: اول آنکه در دست خود تازیانه‌اى (همانجا، ص  ٢۵٧ .) دارند چون دم گاو. دوم آنکه با آن تازیانه مردم مى‌زنند و شکنجه مى‌کنند. سوم آنکه سرزنانشان چون کوهان شتر است، یعنى موهاى خود را روى سرشان جمع مى‌کنند. چهارم آنکه، پوشیده‌اند ولى عریانند. پنجم آنکه از حق و عدالت روى گردانند. ششم آنکه به دیگران مایل‌اند. هفتم آنکه در خشم صبح مى‌کنند و هشتم آنکه در لعنت روز به پایان مى‌آورند. اینهاست علامات ایشان. همه علاماتشان بیست چیز است که پیش از به وجود آمدن ایشان رسول خدا از همۀ آنها خبر داده است.
اکنون بر وفق آنچه رسول خدا خبر داده، آشکار شده است». ١ 

ابن تومرت براى اثبات صحت این روایات به ایراد احادیثى از عمر بن الخطاب و ابو هریره مى‌پردازد. در آن احادیث آمده است که آن علامات، علامات قیامت است و احادیثى دیگر مى‌آورد که رسول خدا صاحبان این علامات را لعنت کرد و آنان را به خشم و غضب خداوند و آتش عذاب خود وعده داده است.  ٢ 

ابن تومرت از این پس به ذکر مثالب و عیوب مرابطین و تحریم اطاعت از ایشان و تحریض مردم به جهاد با ایشان مى‌پردازد و آن را در چند باب و تحت این عناوین ترتیب مى‌دهد:

 ١- در منکرات و مالیاتهایى که وضع کردند و فرو غلطیدن ایشان در حرام. حرام مى‌خورند و حرام مى‌آشامند و در حرام روز را به شب و شب را به روز مى­آورند. و عقیدۀ ایشان به تجسیم و کفرشان بزرگتر از اینهاست.

 ٢ - در تحریم یارى کردن ایشان بر ظلمشان و راست شمردن دروغى که مى‌گویند.

 ٣ - در شناخت پیروانشان که ایشان را در ظلمى که مى‌کنند یارى مى‌نمایند و دروغشان را تصدیق مى‌کنند و بیان افعال ایشان.

۴ - در وجوب مخالفت با ایشان و تحریم اقتداء به ایشان و تشبه به ایشان و افزودن به سیاهى لشکرشان و دوست داشتنشان. 

۵ - در وجوب دشمنى با ایشان به سبب سخن باطلى که مى‌گویند و ستمى که مرتکب مى‌شوند. 

۶ - در تحریم اطاعت و پیروى از افعالشان.

٧ - در وجوب جهاد با ایشان به سبب کفرشان و اعتقادشان به تجسیم و انکار حق و حلال شمردن خون و اموال و اعراض مسلمانان . همانجا، ص  ٢۵٨  و  ٢۵٩ . همانجا، ص  ٢۶١  و  ٢۶١ .

٨ - در وجوب جهاد با کسى که سنت را تباه سازد و فرایض را منع کند

٩ - در وجوب جهاد با ایشان به سبب ارتکاب منکرات و فجور و لجاج در پذیرفتن امر به معروف.

١٠ - در وجوب جهاد با ایشان به سبب عناد ایشان و فساد کردنشان در زمین. ( همانجا؛ ص  ٢۶١ - ٢۶۶ ) 

ابن تومرت در خلال این مباحث، احادیث و آیات قرآنى مى‌آورد و به نوعى خاص آنان را که مجسمین کافر مى‌خواند، در مسئله لثام (دهان‌بند، نقاب) مورد حمله قرار مى‌دهد. و در این باب به زنان تشبیهشان مى‌کند. زیرا مردانشان صورت خود را به لثام و نقاب مى‌پوشند و زنانشان خود را به مردان شبیه مى‌کنند و برهنه‌سر ظاهر مى‌شوند و لثام و نقاب نمى‌پوشند. ابن تومرت هم لثام مردان و هم سر برهنگى زنان را حرام مى‌داند و کسى را که مرتکب آن شود لعنت مى‌کند. و این بر وفق حدیثى است که از ابن عباس روایت شده و نص حدیث این است که «رسول خدا (ص) لعنت کرد زنانى را که خود را بمردان شبیه مى‌سازند و مردانى را که خود را به زنان شبیه مى‌سازند. همه مشمول این لعنت‌اند.»  ( همانجا، ص  ٢۶۴ .) 

البته این بى‌انصافى است که مرابطین را به سبب بستن لثام مشمول چنین حدیثى سازیم و بگوییم که مستوجب لعنت‌اند. زیرا این لثام چیزى است سنتى و سالهاى سال پیش از این در این قبیله رواج داشته و ارتباطى به دین ندارد. حتى در باب سابقه آن اقوال و روایات مختلف آمده است. مثلا بعضى مى‌گویند که در لمتونه-قبیلۀ مرابطین-در عروسیهایشان نوعى خاص از حجاب معمول بود. بعضى مى‌گویند:

اتفاق افتاد که در یکى از جنگهایشان زنانشان درحالى‌که روى خود را پوشیده بودند همراه آنان مى‌جنگیدند و دشمن آنان را در شمار مردان مى‌پنداشت. بعضى مى‌گویند مردان صورت خود را مى‌پوشیدند تا اگر مرتکب قتل شدند شناخته نشوند و از دادن خونبها بگریزند. ولى آنچه پذیرفتنى است این است که براى حفظ خود از طوفانهاى شن در صحرا و نیز براى نگهداشتن صورت خود از آسیب گرما و سرما در آن سرزمین بستن لثام امرى ضرورى است و این عادت هنوز در میان بعضى قبایل موریتانى و.

سودان و غیر آن رواج دارد. بعضى نیز گفته‌اند که این رسمى اشرافى بود، و مردان اشراف صورت خود نمى‌گشادند. اما بى‌حجاب بودن زن بدان سبب بود که معلوم شود در قدر و منزلت از مردان فروترند.  ( السلاوى، الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصى، ج  ١ /ص  ٩٨  و  99) 

اما حملۀ ابن تومرت بر مرابطین بدین سبب که ایشان باعث رواج منکرات شدند درخور دفاع نیست. بیش از این گفتیم که مراکش پایتخت مرابطین و دیگر شهرهاى بزرگ مغرب، در ایام مرابطین از مظاهر بى‌بند و بارى و فساد بود. از جمله رواج باده‌گسارى همراه با ساز و ضرب و به‌طور آشکار در بازارها و نیز اعمال دیگرى که با دین منافات داشت.
المراکشى نیز بدان اشارت دارد که «على بن یوسف، مردى صالح بود ولى ناتوان. در اواخر ایام او منکرات بسیار رواج پیدا کرد. زنان بر مردان مسلط شدند و زمام کارها را به دست گرفتند. هر شریر و بدکارى خود را به یکى از زنان مى‌بست و در پناه او هرچه مى‌خواست مى‌کرد» .  ( المراکشى، المعجب، ص  ١٣١ )  اما درخور ذکر است که امثال این منکرات، طولى نکشید که در دولت موحدین پس از مردن ابن تومرت از نو پدیدار گردید. از جمله آنکه نخستین خلفاى موحدین عبد المؤمن، از گرفتن بیعت براى ولایت‌عهدى پسر بزرگ خود محمد ابا کرد زیرا محمد دائم الخمر بود و نیز عیبهاى دیگرى که به او نسبت مى‌دادند.

پیش از این به سخنان ابن تومرت در توحید و دلایل او بر وجود بارى سبحانه اشارت کردیم. توجه به این نکته لازم است که ابن تومرت عبارت «توحید» و معنى آن را در آنچه به ذات و صفات خدا تعلق مى‌یابد، از معتزله گرفته است.
شهرستانى مى‌گوید: «معتزله اتفاق دارند بر آنکه آفریدگار را در آن سراى به چشم سر نتوان دید و نفى تشبیه کرده‌اند از حق تعالى از هرچیزى که در تصور گنجد از هر جهت که تواند بود، هم از روى جهت‌ها، هم از روى مکان و هم از روى زمان، هم از طریق صورت و هم از حیث جسم بودن و تحیز و انتقال و تغییر یافتن و اثر پذیرفتن و سایر جهت‌ها که عقل عقلا آن را تعقل تواند کرد و سبب تشبیه تواند بود و بعضى آیات قرآنى که از آنها شبهه‌اى از این معانى در دل مى‌افتد آن را تأویل کرده‌اند و به این طریق منزه داشتن بارى تعالى را توحید گویند» .  ( الشهرستانى، الملل و النحل، ترجمۀ عبارت از توضیح الملل، ترجمۀ کتاب الملل و النحل، به اهتمام جلالى نایینى، ج/ص  ۶٨ . نقل شده. -م ) 

ابن تومرت در سایه این تفسیر از معنى توحید بر روى مرابطین شمشیر کشید زیرا مى‌گفت اعتقاد مرابطین را با توحید حقیقى مباینت است. ابن تومرت مرابطین را مسئول نشر عقیدۀ «تجسیم» و «تشبیه» در میان رعایایشان مى‌دانست، و فرمان قتال با ایشان مى‌داد که موجب انتشار عقیده‌اى شده‌اند که سمت الحاد دارد. اگر مرابطین بدین‌گونه در للّه برضد ایشان واجب است.  ( . مقدمۀ اعز ما یطلب ) ابن تومرت بحث دربارۀ توحید را ادامه مى‌دهد و بنابر عادت خویش آن را به ابواب و فصول تقسیم مى‌کند. از این قرار که توحید اساس است و دین برپایه آن بنا شده. سپس به معنى توحید و تفسیر لفظ آن و از فضیلت آن و شروط شهادت به آن و اینکه توحید اساس کفر و گناهکارى را ویران مى‌کند و از وجوب علم به توحید و مقدم داشتن آن بر هر عبادتى و اینکه توحید دین اولین و آخرین از پیامبران مرسل بوده است و اینکه پیامبران را دین واحد است و بحث در شناخت طریق اثبات علم به توحید. سپس در باب ایمان و فضیلت آن و ایمان به رسول و از معنى ایمان و علم و پیروى از کتاب و سنت سخن مى‌گوید و براى اثبات مسائلى که مطرح مى‌کند به حد وفور از آیات و احادیث دلیل مى‌آورد.

ابن تومرت بعد از این یک سلسله مطالب دیگر عنوان مى‌کند که در اصل به دعوت سیاسى و دینى او تعلق ندارد ولى باوجوداین برخى وقایع و اقوال را که به آن دعوت پیوسته است دربردارد. او در فصلى خاص از نماز و فضیلت آن سخن مى‌گوید. در اینجا به بحث از طهارت مى‌پردازد. آنگاه در راه و روش مردم بحث مى‌کند که چسان تازیانه‌هایى چون دم گاو به دست مى‌گیرند و زنان در عین پوشیدگى برهنه‌اند و سرشان چون کوهان شتر است و این امور را از نشانه‌هاى ملثمین و مجسمین (یعنى مرابطین) به حساب مى‌آورد. سپس از تبدیل و تغییرى که بعد از رسول خدا حاصل شد گفتگو مى‌کند و در این فصل به ذکر مهدى مى‌پردازد و از احادیثى که دربارۀ او روایت شده و دلالت دارد که مهدى از اهل بیت است و نام او همانند نام پیامبر است و او زمین للّه و از فرزندان فاطمه (ع) است. (همانجا، ص  ٣٠۵  و  ٣٠۶ .)  و نیز از خروج دجال و هزیمت دجال مى‌گوید. ( همانجا، ص  ٣٠9 ) آنگاه دو باب دیگر مى‌افزاید که البته این دو باب را عنوانى نیست همه دربارۀ احادیثى است راجع به بهشت و دوزخ.  ( همانجا، ص  ٣١٣  و  ٣۴۶ .) 

آنگاه ابن تومرت از غلو سخن مى‌گوید و مردم را از آن بر حذر مى‌دارد و آن را خیانت مى‌شمارد و در این باب احادیثى از پیامبر نقل مى‌کند. ابن تومرت کتاب خود را طى فصل طویلى در تحریم خمر به پایان مى‌برد. در آغاز دعوتش دیدیم که چگونه با خمر به مبارزه برخاست. هرجا خمى دید بریخت و هرجا ساغرى یافت بشکست. ابن تومرت مى‌گوید که خمر برطبق کتاب و سنت و اجماع صحابه حرام است. و گفتۀ خویش با آیات و احادیث ثابت مى‌کند و انواع خمر در دورۀ اسلامى برمى‌شمارد و بر همه مهر حرمت مى‌زند. خواه از انگور به دست آمده باشد یا خرما یا عسل یا جو بنابر رأى او همه حرامند چه اندک آن و چه بسیار آن واجب است ریختن و شکستن ظرفهاى آن. ابن تومرت در اینجا نیز آیات و احادیث بسیار نقل مى‌کند.  (. همانجا، ص  ٣١٢  و  ٣٧۶) در آخر کتاب پس از باب حرمت خمر کتابى است، تحت عنوان: «کتاب- الجهاد» .

این بخش تألیف ابن تومرت نیست. نوشته‌اى است از خلیفه ابو یعقوب یوسف فرزند خلیفه عبد المؤمن بن على جانشین ابن تومرت. «کتاب الجهاد» در آخر ماه شعبان سال  ۵٧٩  به پایان آمده است.  ( ابن صاحب الصلاة، المن بالامامه، مخطوط یاد شده برگ  ۴۶  الف ) 

در کتاب جهاد احادیث بسیارى در فضیلت جهاد و ترغیب و تحریض به آن و بیان محاسن آن و فضیلت شهادت در راه خدا آمده است و در پى آن از جهاد به مال در راه خدا سخن رفته و همه با ذکر احادیثى اثبات شده‌اند. احادیث فراوانى که در این بخش آمده است خود دلیل دیگرى است که کتاب الجهاد را خلیفه ابو یعقوب یوسف تألیف کرده است، زیرا این خلیفه در علم حدیث و علوم شرعى سرآمد همگان بود و بخصوص بیش از دیگران به علوم محمد بن تومرت آشنایى داشت.  (. رجوع کنید به کتاب الجهاد (از کتاب ابن تومرت) ص  ٣٧٧ - ۴٠٠ ..) 

 

وصیت عقیدتى و سیاسى ابن تومرت

کتاب «اعز ما یطلب» را مى‌توان وصیت عقیدتى و سیاسى ابن تومرت به حساب آورد و از نظر مطالبى که در آن آمده اساس عقیدت و سیاست دولت موحدى شمرد.

 

کتاب الموطأ ابن تومرت

 اما ابن تومرت کتاب دیگرى به زبان عربى دارد به نام «الموطأ» که به «موطأ الامام المهدى» شهرت دارد. الموطأ کتاب ضخیمى است به شیوه موطأ مالک در عبادات و معاملات و حدود.

مى‌دانیم که مذهب مالک بن انس ( ٩۵ - ١٧٩  ه‍) از اواخر قرن دوم هجرى در مغرب و اندلس مذهب همگان بود. ابن تومرت با آنکه در مشرق نزد چند تن از علماى بزرگ و اقطاب آن عصر درس خوانده بود ولى همچنان برطبق مذهب علماى مغرب از پیروان مذهب مالکى بود. ازاین‌رو کتاب خود را در عبادات و معاملات و حدود، یا به عبارت دیگر علم فروع، الموطأ نامید تا بگوید که او همچنان بر مذهب امام مالک است و الموطأ او چیزى جز مختصر کتاب امام مالک نیست.(عنان،ج 3صص 201-220)

 

تفاوت دیدگاه عبدالله عنان با حسین مونس

از متأخرین‌ محمد عبدالله‌ عنان‌، ضمن‌ نقل‌ و رد دفاعیات‌ ابن‌ خلدون‌ از مواضع‌ دینى‌ و سیاسى‌ ابن‌ تومرت‌، و از آن‌ جمله‌ دعوی‌ مهدویت‌ و معصومیت‌ و انتساب‌ او به‌ خاندان‌ حضرت‌ على‌(ع‌)، به‌ شرح‌ انگیزه‌های‌ این‌ فیلسوف‌ مورخ‌ در دفاع‌ از دعاوی‌ ابن‌ تومرت‌ مى‌پردازد و از جمله‌ مى‌گوید: خاندان‌ ابن‌ خلدون‌ پس‌ از خروج‌ از اندلس‌ در اوایل‌ سدة 7ق‌/13م‌ به‌ تونس‌ آمدند و در سایة حمایت‌ ملوک‌ حفصیّة موحدیّه‌ به‌ زندگى‌ ادامه‌ دادند ( عصر المرابطین‌، 194). مؤسس‌ بنى‌ حفص‌، ابوزکریا یحیى‌ بن‌ ابى‌ محمد، نوادة شیخ‌ ابوحفص‌ عمر رئیس‌ قبیلة بربر هنتاته‌ بود که‌ یکى‌ از مریدان‌ و شاگردان‌ برگزیدة ابن‌ تومرت‌ به‌ شمار مى‌آمد (لین‌ پل‌، 55). اجداد ابن‌ خلدون‌ در دستگاه‌ بنى‌ حفص‌ عهده‌دار مناصب‌ و مقاماتى‌ بودند و او خود مدتى‌ را در کنف‌ حمایت‌ این‌ خاندان‌ گذراند و نخستین‌ نسخة مقدمه‌ و تاریخ‌ خود را به‌ سلطان‌ ابوالعباس‌ حفصى‌ پیشکش‌ کرد. پس‌ شرط عقل‌ نبود که‌ از امامت‌ و مهدویتى‌ انتقاد کند که‌ اساس‌ قیام‌ موحدون‌ را تشکیل‌ مى‌داد (عنان‌، عصر المرابطین‌، 194).

بعضى‌ از ارباب‌ نظر سعى‌ کرده‌اند بدون‌ پرداختن‌ به‌ گزارشهای‌ افسانه‌آمیز و کرامات‌ و خوارق‌ عادات‌ دربارة ابن‌ تومرت‌ از نوع‌ آنچه‌ افرادی‌ چون‌ مراکشى‌ (ص‌ 191، 192) و بیذق‌ (جم) گفته‌اند، بیشتر به‌ واقعیات‌ حرکت‌ او توجه‌ کنند. حسین‌ مؤنس‌ (ص‌ 178) ضمن‌ اذعان‌ به‌ هوش‌ و ذکاوت‌ فوق‌العادة ابن‌ تومرت‌ مى‌گوید: قابلیتهای‌ حقیقى‌ او سیاسى‌ بود نه‌ علمى‌. به‌ نظر او، علم‌ نقطة آغاز و راهى‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ غایات‌ سیاسى‌ بود، منتها در آغاز کار این‌ غایات‌ سیاسى‌ در ذهنش‌ روشن‌ نبود. فاخوری‌ (ص‌ 601) حرکت‌ ابن‌ تومرت‌ را اقدامى‌ برای‌ رفع‌ بحرانى‌ مى‌داند که‌ به‌ دنبال‌ انحطاط دولتهای‌ عباسى‌ و فاطمى‌ در بغداد و در مصر، و کفرآلود شدن‌ حکومت‌ مرابطون‌ در مغرب‌، جهان‌ اسلام‌ آن‌ روزگار بدان‌ گرفتار شده‌ بود. ابن‌ تومرت‌ رفع‌ این‌ بحران‌ را تنها در تأسیس‌ خلافتى‌ مى‌دانست‌ که‌ همة ملل‌ اسلامى‌ را زیر لوای‌ خود درآورد. البته‌ این‌ خلافت‌ بایستى‌ به‌ دست‌ موحدان‌ پایه‌ گذاری‌ مى‌شد. پیوسته‌ دربارة مردانى‌ که‌ بانى‌ حرکتهای‌ سرنوشت‌ ساز تاریخ‌ بوده‌اند، آرا و اظهار نظرها مختلف‌، مبالغه‌آمیز و در بعضى‌ جاها متناقض‌ بوده‌ است‌ و ابن‌ تومرت‌ هم‌ از این‌ قاعده‌ مستثنا نیست‌.

 

دیدگاه عنان

دولت موحدى چنانکه دیدیم بر مبانى دینى محض استوار بود و در این باب قرین دولت مرابطى بود، ولى میان آن دو تفاوتها و موارد اختلاف بسیار است. آن مبانى دینى که دولت مرابطى بر آن استوار بود، عقیدۀ دینى و جهاد در راه نشر آن بود. ولى دولت موحدى خصیصه‌اش اتکاء بر مبانى امامت دینى و نظریۀ مهدى منتظر بود و از این جنبه به دولت عبیدى فاطمى شباهت داشت. البته موحدین هرچند چون فاطمیان به اصل مهدویت شیعه اعتقاد داشتند ولى از حرکت تشیع در مشرق عالم اسلامى مستقل بودند و مهدویت خود را رنگ محلى مغربى داده بودند.

ریاست دولت موحدى در آغاز با امامت مؤسس آن المهدى بن تومرت یکى بود و به مدت ده سال که ابن تومرت در رأس آن بود هیچ رنگ دیگرى نگرفت. این امامت منبع سلطۀ دینى و سیاسى بود و حکومت موحدى در این عصر عبارت بود از یک حکومت تئوکرات یا حکومت دینى. امام را اصحاب دهگانۀ نخستین او که الجماعه نامیده مى‌شدند در کارها یارى مى‌دادند و در واقع مى‌توان به آنان سمت وزارت داد.

اینان در مسائل مهم طرف مشورت او بودند ولى در کنار آنان افراد دیگرى هم بودند از مردان صاحب نفوذ که امام در تدبیر کارها به آنان مراجعه مى‌کرد. اینان بدان‌گونه که ابن القطان خبر مى‌دهد از اهل خمسین بودند  ( نظم الجمان (نسخۀ خطى یاد شده) برگ  ١٠  ب و  ٣٣  ب و نیز رجوع کنید تاریخ دولت های اسلامی جلد سوم.)  مسائلى که با اینان در میان گذاشته مى‌شد اهمیت کمترى داشت. سپس نوبت به اهل سبعین مى‌رسید که اینان در بحث در امور عادى شرکت داده مى‌شدند.

چون المهدى بن تومرت در رمضان سال  ۵٢۴  ه‍/اوت سال  ١١٣٠  چند ماه پس از هزیمت یارانش در جنگ بحیره درگذشت، برگزیده‌ترین شاگردان او عبد المؤمن بن على به جایش نشست. با روى کار آمدن عبد المؤمن ستارۀ دولت موحدى درخشیدن گرفت و موحدین مبارزه بر ضد مرابطین را از سر گرفتند تا به برافتادن دولت ایشان انجامید. عبد المؤمن در ماه شوال سال  ۵۴١  ه‍/ ١١۴٧  م بر مراکش غلبه یافت. دولت موحدى بدین‌گونه سیادت خویش به کمال رسانید و بر سراسر مغرب مستولى شد. در این هنگام چاره‌اى نبود جز اینکه امامت موحدى به خلافت دنیوى بدل شود. هرچند که امامت موحدى در سایۀ این تحول صفت دینى خود را از دست نداد. در واقع خلیفه عبد المؤمن پدیدآورندۀ دولت بزرگ موحدى است. به دست او بود که سلطۀ موحدین در مغرب و افریقیه و اندلس بسط یافت و نیز در عهد او بود که خلافت موحدى اندک اندک جاى امامت موحدى را گرفت. عبد المؤمن همۀ آیینهاى امامت المهدى را و تعالیم او را رعایت مى‌کرد و نام او در خطبه‌ها و مکاتبات رسمى با عنوان «الامام المعصوم، المهدى المعلوم» مى‌آورد.

از این پس مى‌توانیم چهرۀ نظام دولت موحدى را به گونه‌اى آشکار بنگریم

 

نگاه منتقدانه حسین مونس:

عبد الله بن یاسین با موفقیت در ایجاد جنبش اصلاح‌طلبانه دینى گسترده در مغرب راه را براى روى‌کار آمدن حکومتى صنهاجى که توانست صنهاجیان را از استبداد زناتیان برهاند آماده ساخت. این موفقیت او، همچنین، فقیه مغربى دیگرى، از یکى از قبایل مصموده، را برانگیخت تا دعوت مشابهى را به نفع قبایل مصمودى که بزرگترین مجموعه قبیله برانس بودند و زیستگاههاى آنها در سراسر مغرب دور پراکنده بود، آغاز کند

 

ابن تومرت درخدمت جاه طلبی سیاسی

تردیدى نیست که محمد بن تومرت هوشى فوق العاده داشته است اما این هوش و ذکاوت او تماما معطوف به سیاست و قدرت‌طلبى بود. وقتى زندگى او را مطالعه مى‌کنیم مى‌بینیم که چگونه وى تمام دانشى را که تحصیل کرده بود در خدمت جاه‌طلبى سیاسى‌اش قرار مى‌دهد و این جاه‌طلبى سیاسى، خود، مشکله‌اى است-زیرا، این آدم به ایجاد نظام سیاسى در نوع خود منحصربه‌فردى پرداخت به نام جنبش موحدان و آن را به شیوه‌اى ابتکارى که حاکى از یک ذهن روشمند منظم است، سامان داد. او توانست حکومت بزرگى را ساقط کند و حکومتى بزرگتر از آن را جایگزینش سازد

 

ابن تومرت و ایجاد گروه موحدان در تینملل

ابن تومرت پس از آن‌که مطمئن شد یک گروه هوادار مخلص و وفادار تشکیل داده است آنها را به محلى در قلب کوههاى اطلس در نزدیکى سرچشمه‌هاى وادى نفیس که به سمت شمال جریان مى‌یابد و به نهر تنسیفت مى‌ریزد، منتقل ساخت. نام این محل تینملل یا تینمال است، و رسیدن به آن‌جا جز از طریق یک تنگ یا گردنه میسّر نیست.

تینملل در یک مساحت کوچک غنى از زراعت و آب واقع شده است. در این محل زیستگاههاى قبیله هرغه، قبیله ابن تومرت، قرار دارد. محمد بن تومرت در نزدیکى این محل، پیرامون جایى که مى‌خواست مرکز فعالیتهاى خویش سازد، دیوارى ساخت. این دیوار را به زبان بربرى اغمات مى‌گویند و در دامنه کوهى واقع بود. در زبان بربرى به دامنه کوه «ایجلیز» یا «ایجلى» مى‌گویند. ابن تومرت از این محل نواحى نزدیک خود را که تحت حاکمیت مرابطان بودند مورد تعرض و حمله قرار داد.

در همین حال، هواداران خود را برحسب میزان اخلاص و وفادارى و آنچه که وى آن را سابقه پیوستنشان به او مى‌نامید، گروه‌بندى مى‌کند. در این‌جا ملاحظه مى‌کنیم که محمد بن تومرت سعى مى‌کند در دو خط رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله حرکت کند: اولا تینملل را دار الهجره خود مى‌نامد و از مردم دعوت مى‌کند که به سوى او هجرت کنند و به گروهوى بپیوندند. مجدانه از یارانش مى‌خواهد که به نماز و روزه و اجراى انواع عبادات بپردازند، و براى آنها اوراد و اذکارى مى‌نویسد که بخوانند. ثانیا، یارانش را، برحسب اخلاص و وفاداریشان نسبت به او که وى از آن تحت عنوان سابقه، یعنى سابقه پیوستنشان به ابن تومرت، نام مى‌برد، طبقه‌بندى مى‌کند. طبقه اول، طبقه عشره یا «ایت عشره» هستند و اهل الجماعه خوانده مى‌شوند که مقصود جماعت محمد بن تومرت است. اینان مشاوران او و صاحبان رأى در جنبش او مى‌باشند.

به دلیل اهمیت نقشى که بعدا این ده نفر ایفا مى‌کنند، از مهمترین افرادشان نام مى‌بریم: نخستین آنان ابو محمد عبد الله و نشریشى، ملقب به بشیر، است. او پیرو وفادار و مخلص محمد بن تومرت بود به‌طورى که بعدها ابن تومرت مأموریت دشوار و وحشیانه‌اى را به او سپرد و آن جدا کردن هواداران مخلص از غیرمخلص و کشتن گروه دوم بود. ماجرا به این صورت آغاز شد که بشیر از همان ابتداى کار ادعا مى‌کرد فردى بى‌سواد و امّى است در حالى که هم عالم بود و هم قرآن را از حفظ داشت اما بروز نمى‌داد. روزى به دستور ابن تومرت، ناگهان چنین وانمود کرد که گویى یک‌شبه حافظ قرآن و حدیث‌دان و دانشمند شده است؛ چیزى که مردم را حیرتزده مى‌کند. در این جاست که ابن تومرت مأموریت پیشگفته را به عهده او مى‌گذارد و بشیر دست به این کار مى‌زند و بسیارى از کسانى را که به این جنبش پیوسته بودند و ابن تومرت در صداقت و وفادارى آنها شک داشت، از دم تیغ مى‌گذراند.

نفر دوم، مردى است به نام ازناج. مقصود از ازناج، صنهاج یا صنهاجى است. نام عمر را ابن تومرت بر او نهاد و بدین ‌ترتیب نام رسمى‌اش: عمر بن عبد الله صنهاجى شد. او یکى از سرسپرده‌ترین افراد گروه محمد بن تومرت بود و ابن تومرت در بسیارى از کارهایش به او تکیه مى‌کرد.

سوم، عبد المؤمن بن على کومى است. کومى منسوب به کومیه، یک قبیله کوچک زناتى، است که نزدیک تلمسان در قریه‌اى به نام تاجره سکونت دارند. این مرد در جوانى به حرکت ابن تومرت پیوست و در زمره مصمودیان درآمد. به سبب هوش و وفادارى و درایتى که داشت، ابن تومرت او را بر دیگران مقدم داشت و به عنوان جانشین خود تعیین کرد.

چهارم، فصکة بن ومزال است. او از بزرگان قبیله هنتاته، یکى از قبایل بزرگ مصمودى، بود. ازاین‌رو لقب هنتاتى یا، به زبان بربرى، اینتى داشت. ابن تومرت نام ابو حفص عمر را بر وى نهاد و از آن پس به ابو حفص عمر هنتاتى یا عمر اینتى شهرت یافت.

این آدم، بعد از ابن تومرت و عبد المؤمن بن على، نیرومندترین شخصیت در جنبش موحدان به شمار مى‌رفت. او مردى خردمند، فرزانه و دوراندیش بود. با قبیلۀ خود ابتدا در کنار محمد بن تومرت و پس از او در کنار عبد المؤمن بن على ایستاد. او و فرزندانش، در طول عصر موحدى، قدرت و ایالات را با فرزندان عبد المؤمن میان خود تقسیم کرده بودند. اگر افراد خاندان مؤمنى لقب سیّد را با خود یدک مى‌کشیدند، ابو حفص عمر هنتاتى و فرزندانش لقب شیخ را بر خود داشتند، و ابو محمد عبد الواحد، کوچکترین فرزند ابو حفص عمر، از طرف محمد الناصر چهارمین خلیفه موحدى عهده‌دار حکومت افریقیه مى‌شود.

اینها برجسته‌ترین اعضاى گروه ده نفره بودند. بقیه آنها عبارتند از: ابو الربیع سلیمان بن مخلوف حضرى یا احضرى که کاتب نامه‌هاى ابن تومرت بود. ابو عمران موسى بن تمارا جدمیوى که دبیر کل گروه بود. این دو نفر از یک قبیله کوچک مصمودى به نام بسکاله و اهل تینملل بودند. ابو عمران بن موسى بن تمارا جدمیوى ضریر (نابینا) . او کسى است که عبد المؤمن، پس از خلیفه شدن، هرگاه از مراکش خارج مى‌شد وى را جانشین خود قرار مى‌داد. ابو ابراهیم اسماعیل هزرجى که از وفاداران برجسته عبد المؤمن بود تا جایى که در یکى از مناسبتها جان خود را فداى او کرد و به جاى عبد المؤمن کشته شد. ابو عبد الله محمد بن سلیمان که امام جماعت بود، ابو بکر ابو یحیى بن یجیث یا یجیت؛ و بالاخره، ایوب جدمیوى. عبد الواحد مراکشى مى‌نویسد  ١ او کسى است که در ابتدا کار تقسیم تیولها را میان موحدان به عهده داشت. به نظر مى‌رسد که وى مسؤول تقسیم اراضى، به صورت تیول، میان قبایل موحدان بوده است.

این گروه، مشاوران محمد بن تومرت بودند به‌طورى که تقریبا هیچ تصمیمى را بدون مشورت با آنها نمى‌گرفت. بزرگترین امتیاز این عده از نظر ابن تومرت اخلاص و وفادارى آنان به وى و ایمانشان به مهدویت و عصمت او بود.

تعدادى از اعضاى این گروه در جنگ بحیره که بعدا از آن سخن خواهیم گفت، کشته شدند؛ از جمله: ابو عمران موسى بن تمارا، ابو یحیى بن یجیث، و ابو عبد الله محمد بن سلیمان.

از آن‌جا که محمد بن تومرت از یک قبیله کوچک مصمودى بود نیاز به آن داشت که قبایل مختلف را به خود جلب کند. بدین منظور پنجاه نفر از رؤساى بزرگ قبایل را برگزید و آنها را «اهل خمسین» یا گروه پنجاه نفر نامید. اینان به لحاظ اهمیت و قدرت در ردۀ بعد از گروه «ایت عشره» قرار داشتند؛ گو این‌که «اهل خمسین» در حقیقت ستون فقرات قدرت موحدان را تشکیل مى‌دادند؛ چرا که تضمین‌کننده اطاعت قبایل مصمودى از محمد بن تومرت بودند. بسیارى از اعضاى این گروه، به واسطه اخلاص و وفاداریشان نسبت به ابن تومرت، به پستهاى مهمى دست یافتند.

بعضى مورخان از گروهى به نام «اهل سبعین» (گروه هفتاد نفر) یاد مى‌کنند اما تاریخنگاران جنبش موحدى در ذکر از این گروه همداستان نیستند. ابن قطان، به نقل از الیسع بن عیسى غافقى، ایده‌اى از کار این دو گروه به دست داده است. او مى‌گوید:

«وقتى مى‌خواستند درباره مسایل بسیار مهم تصمیم بگیرند با گروه ده نفره خلوت مى‌کردند و کس دیگرى را به جلسه خود راه نمى‌دادند؛ اما هرگاه پاى موضوع کم اهمیّت‌ترى در میان بود آن پنجاه نفر را نیز شرکت مى‌دادند.» با چنین تشکیلاتى، ابن تومرت وفادارى مردم نسبت به خود را تضمین کرد. او گاه، زیرکانه، اعمالى انجام مى‌داد که شبیه کرامات به نظر برسند، و بدین‌ترتیب مردم را بیشتر مى‌فریفت. او به یاران مخلص خود وعده بزرگترین پاداشهاى اخروى را مى‌داد و آنها هم، براى رسیدن به این پاداشها، بى‌چون‌وچرا از او فرمان مى‌بردند؛ چندان‌که اگر به یکى از آنها دستور مى‌داد پدر یا برادر یا فرزند خود را بکشد بیدرنگ این کار را مى‌کرد.

ابا نداشتن از خونریزى که با طبیعت این افراد عجین شده بود و طبیعت جغرافیایى منطقه آنها آن را اقتضا مى‌کرد، باعث شده بود که براحتى دست به این کارها بزنند. (عبد الواحد مراکشى، المعجب، ص  ٢۵٩ .)

ابن قطان از آداب و مقرراتى که این مرد براى جماعت خود وضع کرده بود، براى ما سخن مى‌گوید. از سیطره‌اى که ابن تومرت بر افراد خود داشت شگفت‌زده مى‌شویم.

اگر یکى از آنها براى چندین بار در مجالس وعظ او حاضر نمى‌شد به قتل مى‌رسید. هر کس خوب او را پاس نمى‌داشت با تازیانه تعزیر مى‌شد. هرکس از آداب و مقررات تخلف مى‌ورزید تا دو بار شلاق مى‌خورد و چنانچه عنادى نشان مى‌داد و همچنان از امتثال اوامر سرمى‌زد، کشته مى‌شد. هرکس براى برادر یا پدر یا فرزند یا دوست خود پارتى‌بازى مى‌کرد کشته مى‌شد. او در برخورد با افراد خود و کنترل امور آنها بشدّت سخت مى‌گرفت.  ( ابن قطان، نظم الجمان، ص  ٢٩ مونس 295 )

وقتى جمعیت ابن تومرت افزایش یافت و از استحکام جایگاه خود در ایجلیز، یعنى کوه، اطمینان پیدا کرد؛ شروع به نوشتن کتابهاى دینى براى پیروان خود کرد که شامل آیاتى از قرآن و تفسیر به رأى آنها و احادیثى غالبا جعلى از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله بود. سخنان ابن تومرت، در مجموع، ترغیب به پیروى از اسلام و به جاى آوردن عبادات و انجام کارهاى نیک است اما هدف اصلى او در پس همه این نوشته‌هایش ایجاد یک «عقیده» خاص نسبت به جایگاه و رسالت خویش است؛ چه او خود را امام و مهدى و معصوم مى‌دانست. منظور از عصمت در این‌جا مصون بودن از خطا نیست؛ بلکه به معناى این است که از گزند دیگران مصون است و هیچ‌کس نمى‌تواند به او آسیبى و گزندى برساند؛ زیرا، خداوند سبحان او را نگه مى‌دارد تا آن‌که رسالتش را به پایان رساند. مورخان موحدى نمونه‌هاى فراوانى از آنچه که ایشان آن را «عصمتها» ى مهدى مى‌نامند، یعنى مناسبتهایى که خداوند در آنها او را از گزند مصون و محفوظ داشته است، برمى‌شمارند.

مهدى در نوشته‌هایش بر وجوب اطاعت از خود تأکید کرده و سر برتافتن از این اطاعت را خروج بر اسلام، و کفر به شمار آورده است. کتاب اصلى او در این‌باره همان است که به نام/عزّ ما یطلب شهرت دارد؛ چون با همین عبارت آغاز مى‌شود. کتابى مفصّل و آمیخته از آراء و مذاهب مختلف است و بیشتر جنبه تخویف و ترهیب دارد. ابن قطان در نظم الجمان محتواى این کتاب را بخوبى بیان کرده است. او مى‌گوید: «این کتاب مشتمل است بر: معرفت خداى تعالى، علم به حقیقت قضا و قدر، ایمان و اسلام و صفات، آنچه در حق خداى تعالى واجب است و آنچه درباره او محال و نارواست، ایمان به آنچه پیامبر صلّى اللّه علیه و آله از جانب خداى متعال خبر داده است، قدرى از اصول دین، شناخت مهدى و این‌که او امام است، وجوب امامت و لزوم تکریم و توقیر او، و این‌که هجرت به سوى او واجب است و هیچ‌چیز از زن و فرزند و مال نباید مانع این هجرت شود، و هرکه موضوع او را بشنود بر او واجب است که به سویش هجرت کند و هیچ عذرى از وى پذیرفته نیست، و هرکس را که بر او درود نفرستد و اطاعتش نکند کافر مى‌شمرد. براى آنها در این زمینه آرایى برشمرده که باید در میان خود آنها را رعایت کنند. براى مؤمن علامت ذکر مى‌کند، و امر به معروف و نهى از منکر را بر او واجب مى‌شمرد، و میان مؤمنان عقد اخوّت بسته است. نشانه‌هاى منافقان را براى ایشان به روشنترین بیان ذکر کرده است. و هیجده کار را مستوجب قتل دانسته است مانند دروغگویى و تملق. و دیگر امورى که ذکر همۀ آنها باعث تطویل کتاب مى‌شود. او از پیروانش خواسته است که این امور را حفظ کرده و آنها را بر این اصول تربیت کرده است و براى هر ده نفر یک نقیب گماشته است» .  ( ابن قطان، نظم الجمان، جلدى که توسط دکتر محمود على مکى تحقیق و منتشر شده است، تطوان (بى‌تا) ، ص  ٢٧ . )

طلبه

ابن تومرت پیروان خود را موظف به حفظ این سخنان کرده و گروهى از کودکان را مختص این کار قرار داده بود که از آنها به نام طلبه، یعنى طلاب فقه ابن تومرت، یاد مى‌شد. وى این عده را موظف کرده بود این کتابها را حفظ کنند تا جوانانى بار آیند که مبلغ مهدى و نماینده مذهب جدید باشند. این کودکان را، در آغاز تحصیلاتشان، غرات (جمع غر یا غریر) مى‌گفتند. در آغاز، همۀ موحدان از کوچک و بزرگ موظف بودند طلبه شوند اما بعدها این امر به کودکانى که اختصاصا به این‌کار مى‌پرداختند، محدود شد. به مرور زمان از این افراد گروهى مبلغ شکل گرفت که در کلیه نواحى تحت پوشش دعوت ابن تومرت پخش مى‌شدند. به این عده، در ابتداى کار، جیره و سپس حقوق مى‌دادند، و در زمان عبد المؤمن بن على که حکومت موحدان تأسیس شد این طلاب جزء دولتمردان شدند و در ولایات مختلف پخش گردیدند و در حکومت موحدان موقعیت سیاسى و اجتماعى به دست آوردند.

اهل الدار

محمد بن تومرت گروهى از پیروانش را به عنوان خدمتکاران و پاسداران خود انتخاب کرد که شب و روز از او پاسدارى مى‌کردند و آنها را «اهل الدار» نامید. این عده، نه خدمتکار که شخصیتهایى برجسته و عالیمقام در میان موحدان بودند. عبد الواحد بن عمر، ابو محمد، سغار بن محمد، ابو محمد عبد العزیز، و عبد الکریم افغو از این افراد بودند.

شیوه او در سخن گفتن با پیروانش-بویژه توده پیروانش-بتدریج تغییر مى‌کرد و جنبه آمرانه و منت نهادن بر مردم به خود مى‌گرفت. ابن قطان قطعه‌اى از سخنان او را در همین زمینه آورده است. او مى‌گوید: «شما به روزگار زناته (خوار و ذلیل) بودید آن‌سان که هر گاه یکى از شما به خانه‌اش مى‌رفت و مردى زناتى را مى‌یافت (آن مرد به او دستور مى‌داد که) دهنه اسبش را بگیرد و آن را جلو در خانه نگه دارد. شما جز در روزگار ما از نان سیر نشدید و جز در حکومت ما به ثروتى دست نیافتید» .( ابن قطان، نظم الجمان، ص  ٣٣  )ظاهرا، وى این سخنان را در سرزنش گروهى از موحدان گفته است که به نظر مى‌رسد، از نگاه او، مرتکب قدرنشناسى یا خطایى نسبت به وى شده بودند.

 

تفسیربه رای وطرح تمییز

یکى‌ از شیوه‌های‌ محیلانه‌ای‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ برای‌ تصفیة پیروان‌ خود از مخالفان‌ و منافقان‌ اعمال‌ کرد، طرحى‌ است‌ که‌ به‌ مَیْز یا تمییز معروف‌ شده‌ است‌. گرچه‌ دربارة بهانه‌ و مستمسک‌ ظاهری‌ ابن‌ تومرت‌ در اجرای‌ این‌ تصفیه‌ و تاریخ‌ دقیق‌ آن‌ در روایات‌ مورخان‌ اختلافهایى‌ دیده‌ میشود، ولى‌ شک‌ نیست‌ که‌ انگیزة اصلیش‌ از پیش‌ پای‌ برداشتن‌ آنانى‌ بود که‌ نسبت‌ به‌ برنامه‌های‌ او تعلل‌ و تأملى‌ از خود نشان‌ مى‌دادند و حاضر نبودند کورکورانه‌ و به‌ طیب‌ خاطر به‌ هر چه‌ او مى‌فرمود، تن‌ در دهند. بسیاری‌ از روایات‌ برنامة تمییز را مربوط به‌ نتیجة یکى‌ از درگیریهای‌ موحدون‌ با مرابطون‌ مى‌دانند. در 517ق‌ ابن‌ تومرت‌ لشکری‌ به‌ فرماندهى‌ عبدالمؤمن‌ به‌ جنگ‌ مرابطون‌ اعزام‌ کرد. در این‌ رویارویى‌ موحدون‌ شکست‌ خوردند و در تینملل‌ به‌ محاصرة دشمن‌ درآمدند. چون‌ محاصره‌ به‌ درازا کشیده‌ و فشار عسرت‌ و گرسنگى‌ از حد تحمل‌ بیرون‌ بود، ظاهراً عده‌ای‌ از اعیان‌ شهر بر آن‌ شدند که‌ با امیرالمسلمین‌ مصالحه‌ کنند. چون‌ این‌ خبر به‌ امام‌ رسید، نسبت‌ به‌ مراتب‌ فداکاری‌ و اطاعت‌ محض‌ گروههایى‌ از قبایل‌ مختلف‌ ظنین‌ شد و به‌ فکر از میان‌ بردن‌ آنان‌ افتاد (ابن‌ اثیر، 10/573، 575). بعضى‌ از مورخان‌ نوشته‌اند که‌ وقتى‌ مهدی‌ هزیمت‌ پیروان‌ خود را از برابر مرابطون‌ دید، به‌ گروهى‌ از آنان‌ بد دل‌ شد و تصمیم‌ گرفت‌ آنهایى‌ را که‌ در محل‌ تردیدند، به‌ هلاکت‌ برساند (امین‌، 1/255). امکان‌ دارد وی‌ هزیمت‌ پیروان‌ از یک‌ سو و تصمیم‌ به‌ مصالحه‌ با مرابطون‌ را، از سوی‌ دیگر، گناه‌ همین‌ گروههای‌ مظنون‌ مى‌دانسته‌ است‌. ابن‌ وردی‌ (2/44) بدون‌ توضیحى‌ مى‌گوید: در میان‌ اطرافیان‌ ابن‌ تومرت‌ قومى‌ بودند که‌ وی‌ از آنان‌ بیمناک‌ بود، لذا تصمیم‌ به‌ نابودی‌ آنان‌ گرفت‌. ابن‌ اثیر (10/575) از جماعتى‌ از فضلای‌ مغرب‌ چنین‌ روایت‌ مى‌کند که‌ چون‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ کثرت‌ اهل‌ شر و فساد در میان‌ مردم‌ کوهستان‌ پى‌ برد، شیوخ‌ قبایل‌ را جمع‌ کرد و به‌ آنان‌ گفت‌ دین‌ شما جز با امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر و اخراج‌ مفسدان‌ از میان‌ خود استوار و درست‌ نخواهد بود. مفسدان‌ و اشرار را از اعمال‌ زشتشان‌ نهى‌ کنید. چنانچه‌ پند شما را نپذیرفتند، اسمهای‌ آنان‌ را به‌ اطلاع‌ من‌ برسانید، تا در کارشان‌ فکری‌ بکنم‌. آنان‌ این‌ کار را کردند و اسامى‌ فاسدان‌ هر قبیله‌ را نوشتند. ابن‌ تومرت‌ دوبار دیگر خواست‌ تا صورت‌برداری‌ از اسامى‌ زشتکاران‌ تکرار شود. سپس‌ از صورتهای‌ تهیه‌ شده‌، نامهای‌ تکراری‌ و مشترک‌ در صورتها را استخراج‌ و ثبت‌ کرد. اینان‌ کسانى‌ بودند که‌ باید نابود مى‌شدند. 

ابوبکر صنهاجى‌ مرید و خدمتگزار وفادار امام‌ مهدی‌ بلافاصله‌ پس‌ از گزارش‌ نهمین‌ غزوة موحدان‌ به‌ موضوع‌ مَیْز مى‌پردازد و مى‌نویسد که‌ مهدی‌ به‌ فضل‌ خداوند امر به‌ تمییز داد تا مخالفین‌، منافقین‌ و خبیثان‌ از میان‌ موحدین‌ بیرون‌ رانده‌ شوند و خبیث‌ از طیب‌ متمایز گردد و مردم‌ حق‌ را آشکارا ببینند (بیذق‌، 78). کسى‌ که‌ مى‌بایستى‌ در این‌ تصفیة خونین‌ نقش‌ اول‌ را به‌ عهده‌ بگیرد، ابوعبدالله‌ ونشریسى‌ بود که‌ گویا امام‌ او را از مدتها پیش‌ برای‌ چنین‌ روزی‌ انتخاب‌ کرده‌ بود. امام‌ همیشه‌ این‌ مرد به‌ ظاهر ساده‌ را احترام‌ مى‌کرد و به‌ اطرافیان‌ مى‌گفت‌ در این‌ مرد سری‌ از اسرار خداوند نهفته‌ است‌ که‌ به‌ زودی‌ ظاهر خواهد شد. اکنون‌ زمان‌ آن‌ فرا رسیده‌ بود که‌ این‌ راز از پرده‌ بیرون‌ افتد. ونشریسى‌ که‌ تاکنون‌ در نظر پیروان‌ از همه‌ جا بى‌خبر ابن‌ تومرت‌، امى‌، نادان‌، سبک‌ مغز، الکن‌ و بى‌بهره‌ از علم‌ و قرآن‌ مى‌نمود، ظاهراً با قرار قبلى‌ و به‌ اشارة امام‌، دفعتاً و معجزه‌آسا فضایل‌ خود را ظاهر کرد و به‌ زبان‌ فصیح‌ قرآن‌ خواند. 

امام‌ نخست‌ شگفت‌ زده‌ این‌ طور وانمود کرد که‌ او را نمى‌شناسد و ونشریسى‌ اعلام‌ کرد که‌ او ابوعبدالله‌ ونشریسى‌ است‌. امام‌ مهدی‌ خواست‌ تا قصد خود را بازگوید. او گفت‌ دیشب‌ در خواب‌ فرشته‌ای‌ را دیدم‌ که‌ از آسمان‌ فرود آمد، قلبم‌ را شست‌ و شو داد و آنگاه‌ پروردگار قرآن‌، موطّأ، و دیگر علوم‌ و احادیث‌ به‌ من‌ آموخت‌. مهدی‌ در حضور جمع‌ گریست‌ و از باب‌ امتحان‌ به‌ او گفت‌ که‌ قرآن‌ بخواند و او هر بخش‌ از کتاب‌ خدا را که‌ به‌ وی‌ نمودند با فصاحت‌ تمام‌ تلاوت‌ کرد. به‌ پرسشهایى‌ که‌ از موطّأ و کتب‌ فقه‌ و اصول‌ از او شد، چنان‌ پاسخ‌ گفت‌ که‌ اعجاب‌ و احترام‌ همگان‌ را برانگیخت‌. سپس‌ گفت‌: خداوند نوری‌ به‌ من‌ عطا فرموده‌ که‌ مى‌توانم‌ به‌ هدایت‌ آن‌ اهل‌ بهشت‌ را از اهل‌ دوزخ‌ بازشناسم‌ (ابن‌ اثیر، 10/574). سپس‌ دستور داد که‌ دوزخیان‌ را بکشند. ونشریسى‌ برای‌ اغوای‌ هر چه‌ بیشتر کوه‌نشینان‌ ساده‌ دل‌ گفت‌: خداوند فرشتگانى‌ را در چاهى‌ به‌ فلان‌ نقطه‌ فرود آورده‌ که‌ به‌ صدق‌ گفتار من‌ گواهى‌ مى‌دهند. پس‌ مهدی‌ و مردم‌، ملتهب‌ و اشک‌ ریزان‌، به‌ سوی‌ چاه‌ رفتند. او نخست‌ در کنار چاه‌ نماز گزارد و سپس‌ گفت‌: «ای‌ فرشتگان‌، ونشریسى‌ مى‌پندارد که‌ چنین‌ است‌ و چنان‌». صدا از چاه‌ برآمد که‌ راست‌ مى‌گوید: این‌ صدا از آن‌ کسانى‌ بود که‌ مهدی‌ آنان‌ را پیشاپیش‌ در چاه‌ پنهان‌ کرده‌ بود؛ و برای‌ آنکه‌ این‌ راز هرگز فاش‌ نشود گفت‌ چاهى‌ که‌ ملائک‌ در آن‌ فرود آمده‌اند مقدس‌ است‌ و لذا مصلحت‌ آن‌ است‌ که‌ آن‌ را پرکنیم‌ مباد چیز ناپاک‌ یا ناروایى‌ در آن‌ افتد. یاران‌ همت‌ کردند و چاه‌ را به‌ سنگ‌ و خاک‌ آکندند (همو، 10/575). 

ابن‌ تومرت‌ که‌ اوضاع‌ را از هر جهت‌ آماده‌ دید، دستور داد تا ندا در دهند که‌ کوه‌نشینان‌ همه‌ برای‌ مراسم‌ تمییز در یک‌ نقطه‌ گردآیند. وقتى‌ خلق‌ حاضر آمدند، گفت‌: خداوند این‌ مرد امى‌ را مبشر شما قرار داده‌ است‌. او مطلع‌ بر اسرار شما و آیتى‌ برای‌ شماست‌. او که‌ نه‌ قرآن‌ مى‌دانست‌ و نه‌ سوارکاری‌، اکنون‌ قرآن‌ را از حفظ مى‌خواند و به‌ خوبى‌ اسب‌ مى‌راند. آنگاه‌ برای‌ مردم‌ حیرت‌ زدة آیة لِیَمیزَ اللّه‌ُ الْخَبیث‌َ مِن‌َ الطَّیَّب‌ (انفال‌/8/37) و آیة مِنْهُم‌ُ الْمؤْمِنون‌ِ و اَکْثَرُهُم‌ُ الْفاسِقون‌َ (آل‌ عمران‌/3/110) را برخواند و گفت‌ ونشریسى‌ بر ضمایر شما واقف‌ است‌ (ذهبى‌، سیر، 19/545). ظاهراً در این‌ تاریخ‌ است‌ که‌ ونشریسى‌ به‌ بشیر ملقب‌ شد. ابن‌ تومرت‌ از او خواست‌ اعلان‌ دارد که‌ کدام‌ از مردم‌ سعید و کدام‌ شقیند، و بشیر پاسخ‌ داد: تو مهدی‌ قائم‌ بأمراللّه‌ هستى‌ و کسى‌ که‌ تو را فرمان‌ برد، سعید و آن‌ که‌ با تو مخالف‌ کند، هلاک‌ شدنى‌ است‌ (ابن‌ خلکان‌، 5/53). سپس‌ از امام‌ خواست‌ که‌ یارانش‌ را بر او عرضه‌ کند تا او دوزخى‌ را از بهشتى‌ جدا سازد. پس‌ بشیر کسانى‌ را که‌ با امام‌ مهدی‌ مخالفت‌ بودند و خطری‌ از ناحیة آنان‌ احساس‌ مى‌شد بر طرف‌ چپ‌ و آنانى‌ را که‌ موافق‌ او بودند، بر طرف‌ راست‌ روانه‌ ساخت‌ (ابن‌ اثیر، همانجا؛ ابن‌ عذاری‌، 4/68). گروه‌ اول‌ دوزخى‌ و گروه‌ دوم‌ بهشتى‌ بودند. به‌ روایتى‌ دیگر، ونشریسى‌ خود پیش‌ هر کس‌ که‌ خطرناک‌ تلقى‌ مى‌شد، مى‌رفت‌ و مى‌گفت‌: «این‌ اهل‌ دوزخ‌ است‌». آنگاه‌ دوزخى‌ بخت‌ برگشته‌ را از بالای‌ کوه‌ به‌ زیر مى‌انداختند (ابن‌ اثیر، همانجا؛ ابوالفدا، 233). بى‌خطرها را که‌ معمولاً از جوانان‌ بى‌تجربه‌ بودند، اصحاب‌ یمیم‌ یا اهل‌ جنت‌ اعلام‌ داشت‌.

در این‌ تصفیه‌ که‌ تاریخ‌ آن‌ را 519ق‌/1125م‌ (ذهبى‌، سیر، 19/545) نوشته‌اند و 40 روز به‌ طول‌ انجامید (بیذق‌، 78). 70 هزار نفر جان‌ خود را از دست‌ دادند (ابن‌ اثیر، 10/575). وقتى‌ اشقیای‌ واجب‌ القتل‌ مشخص‌ شدند، امام‌ دستور داد هر قبیله‌ای‌ اشقیای‌ خود را بکشند و بدین‌ ترتیب‌ تا نفر آخر این‌ نگون‌ بختان‌ به‌ قتل‌ رسیدند (همانجا). ابن‌ تومرت‌ که‌ بازماندگان‌ قربانیان‌ تمییز را ناخشنود یافت‌، خواست‌ تا از آنان‌ استمالى‌ کند. لذا آنان‌ را جمع‌ کرد و مژده‌ داد که‌ سلطنت‌ مراکش‌ و اموال‌ مرابطون‌ از آن‌ِ ایشان‌ خواهد شد. این‌ بشارت‌ هم‌ ناراضیان‌ را شادمان‌ و آرام‌ ساخت‌ (ابن‌ خلکان‌، 5/53) و هم‌ ابن‌ تومرت‌ را برای‌ تهاجمات‌ بیشتر به‌ قلمرو مرابطون‌ راسخ‌تر کرد.

 

 

ابن تومرت ونظام اعتقادی او (1)

اعتقادی او

 

 

 

 

 

 

 

باتشکرازاستادگرانقدرجناب آقای دکترمهدی جلیلی

 

 

 

 

محمدرضا سوقندی

دانشجوی دوره دکتری تاریخ وتمدن ملل اسلامی

 [e-mail]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نیمسال اول تحصیلی 93

 باسمه تعالی    

   

فهرست مطالب   

         مقدمه    
          فصل اول:

سیری در منابع

فصل دوم :

سیری درزندگی و ویژگیهای شخصیتی

فصل سوم:

رحلات ومسافرت های علمی /ابن تومرت درشرق

فصل چهارم:

مغرب ،جلوه گاه اندیشه ونظام اعتقادی ابن تومرت

فصل پنجم

سیری درزندگی سیاسی و قیام ابن تومرت  دربرابر مرابطان

فصل ششم

تینملل جولانگاه اعمال

فصل هفتم

اصول اندیشه هاواعتقادات ابن تومرت

         فصل هشتم     

عقیده المهدى ابن تومرت و تعالیم دینى و سیاسى اوبا تاکیدبرآثار

فصل نهم

ابن تومرت  از احیاگری تا ادعای مهدویت

فصل دهم

ابن تومرت وتاثیرات اندیشه اودر مباحث کلامی وفلسفی

فصل یازدهم

شکست بحیره و درگذشت ابن تومرت ‍

کتابنامه

 

  مقدمه‌  

                    از نیمه‌های‌ سدة 5ق‌/11م‌، گروهى‌ از قبایل‌ مغرب‌ اقصى‌ معروف‌ به‌ لمتونه‌ بر دیگر قبایل‌ محلى‌ استیلا یافتند و سرانجام‌ حکومتى‌ را در شمال‌ افریقا پایه‌ گذاشتند که‌ در تاریخ‌ به‌ مرابطون‌ یا مرابطیه‌ معروفند. قلمرو حکومت‌ آنان‌ که‌ در 542ق‌/1147م‌ منقرض‌ شد (ابوالفدا، 234 ) از کرانه‌های‌ نهر دوبره‌ در مشال‌ اسپانیا تا بلندیهای‌ صحرای‌ کبری‌ در افریقا و از لیبى‌ تا اقیانوس‌ اطلس‌ گسترده‌ بود (عنان‌، تراجم‌، 235). در این‌ دوران‌ مذهب‌ مالک‌ بن‌ انس‌ (د 179ق‌/795م‌) که‌ تعلیماتش‌ منحصربه‌ فروع‌ دین‌ مى‌شد، در قلمرو مرابطون‌ رایج‌ بود (دائرة المعارف‌ الاسلامیة، 1/106). اگر چه‌ سلطنت‌ مرابطون‌ در آغاز ماهیت‌ دینى‌ داشت‌ و امرای‌ این‌ سلسله‌ که‌ لقب‌ امیرالمسلمین‌ داشتند، خود را رسماً مسئول‌ امر به‌ معروف‌، نهى‌ از منکر و اجرای‌ قوانین‌ اسلامى‌ مى‌دانستند، لیکن‌ چندان‌ نپایید که‌ روحیة تسامح‌ دینى‌ و لاابالیگری‌ بر آنان‌ مستولى‌ شد. در مراکش‌ و دیگر شهرهای‌ مغرب‌ مظاهر فساد از قبیل‌ خرید و فروش‌ علنى‌ شراب‌، باده‌گساری‌ آشکارا، آمد و شد خوکان‌ در بازارهای‌ مسلمانان‌، انواع‌ لهو و لعب‌ و جور و ظلم‌ و غصب‌ اموال‌ یتیمان‌ و غیره‌ رواج‌ یافت‌. نشانه‌های‌ ضعف‌ ایمان‌ و اختلال‌ در ادارة مملکت‌ و دستگاه‌ قضا روز به‌ روز مشهودتر مى‌شد..

     در عهد ابوالحسن‌ على‌ بن‌ یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ (حک 500 -537ق‌/ 1107-1143م‌)، به‌ گفتة مراکشى‌ (ص‌ 177)، زنان‌ بر اوضاع‌ مستولى‌ بودند، ادارة امور به‌ عهدة آنان‌ سپرده‌ شده‌ بود و مفسدان‌ و شریران‌ و قاطعان‌ طریق‌ در پناه‌ آنان‌ مى‌زیستند. على‌ بن‌ یوسف‌ که‌ فقط به‌ عنوان‌ امیری‌ مسلمانان‌ دل‌ خوش‌ کرده‌ بود، روزگار را به‌ عبادت‌ و گوشه‌نشینى‌ مى‌گذراند و بیش‌ از پیش‌ از احوال‌ متزلزل‌ ملک‌ خویش‌ تغافل‌ مى‌ورزید. سوس‌ سرزمینى‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ از آن‌ برخاست‌، جایگاه‌ بربرهای‌ خشنى‌ بود که‌ زندگى‌ را در سختى‌ و عسرت‌ مى‌گذراندند. آنان‌ ظاهری‌ خشن‌ و طبیعتى‌ ساده‌ و بى‌غل‌ و غش‌ داشتند. جهل‌ و      نادانى‌ بر آنان‌ غلبه‌ داشت‌ و احتمالاً فقط معدودی‌ از آنان‌ در علم‌ به‌ مسائل‌ اسلامى‌ به‌ حد ممتازی‌ دست‌ یافته‌ بودند. قبایل‌ مذکور به‌ قوای‌ مرموز و پنهانى‌ سخت‌ اعتقاد داشتند (سالم‌، 2/  769)

  در چنین‌ شرایطى‌ بود که‌ ابن‌ تومرت‌ پرورش‌ یافت‌ و حرکتى‌ را رهبری‌ کرد که‌ به‌ تأسیس‌ سلسلة موحدون‌ (524 -667ق‌/1130- 1269م‌) انجامید، پس‌ از قیام‌ فاطمیان‌ یا عبیدیان‌ که‌ با ماهیتى‌ شیعى‌ و به‌ زعامت‌ ابومحمد عبیدالله‌ یا محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ میمون‌ (259- 332ق‌/873 -934م‌) در مغرب‌ اوسط (حدوداً، تونس‌ امروزی‌) آغاز و پس‌ از چندی‌ مرکزیت‌ آن‌ به‌ مصر منتقل‌ شد (دار مستتر، 45، 47، 156- 169)، جنبش‌ ابن‌ تومرت‌ دومین‌ حرکت‌ از این‌ دست‌ در غرب‌ اسلامى‌ بود. ابن‌ تومرت‌ نیز چون‌ عبیدالله‌ هم‌ گرایشهای‌ شیعى‌ و ضد عباسى‌ داشت‌ و هم‌ مدعى‌ مهدویت‌ بود. البته‌ قبلاً مرابطون‌ که‌ همچون‌ موحدون‌ عصیبتهای‌ قبیله‌ای‌ و آرمانهای‌ دینى‌ داشتند، با شعارهای‌ اسلامى‌ آغاز کردند، اما آنان‌ جدا از خط شیعى‌ بودند و از زمان‌ یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ (حک 453-500ق‌/1061-1107م‌) به‌ بعد خلافت‌ عباسیان‌ را به‌ رسمیت‌ شناختند (لین‌ پل‌، 50).

 به‌ علاوه‌، برخلاف‌ مرابطون‌ که‌ رهبری‌ آن‌ در آغاز به‌ دست‌ یک‌ شخصیت‌ مذهبى‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ بن‌ یاسین‌ و تنى‌ چند از بزرگان‌ غیر دینى‌ قبایل‌ صنهاجه‌ - یحیى‌ بن‌ ابراهیم‌، یحیى‌ بن‌ عمر و ابوبکر بن‌ عمر لمتونى‌ - بود که‌ در تمام‌ امور امامت‌ عبدالله‌ را گردن‌ نهاده‌ بودند (ابن‌ عذاری‌، 4/8، 10؛ لین‌ پل‌، 49)، زعامت‌ موحدون‌ در شخص‌ ابن‌ تومرت‌ که‌ مرد سیاست‌ و دین‌ با هم‌ بود، خلاصه‌ مى‌شد. (بیضون‌، 382، به‌ نقل‌ از عبدالله‌ علام‌)

   امرای‌ لمتونى‌ مدتى‌ در جست‌ و جوی‌ فقیهى‌ بودند که‌ به‌ میان‌ قبیلة آنان‌ بیاید و بربرهای‌ بى‌خبر از دین‌ و دانش‌ را ارشاد کند. عبدالله‌ بن‌ یاسین‌ هنگامى‌ که‌ خویشتن‌ را مشمول‌ حمایت‌ و مورد احترام‌ بربرها دید، به‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر قیام‌ کرد و بعدها امرای‌ آنان‌ را به‌ محاربه‌ با قبایل‌ دیگر و به‌ انقیاد در آوردن‌ آنان‌ تحریض‌ کرد (ابن‌ عذاری‌، 4/8)، لیکن‌ ابن‌ تومرت‌ رأساً اقدام‌ کرد و با تدریس‌، موعظه‌، امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر مردم‌ را گرد خویش‌ آورد، و به‌ موازات‌ تبلیغ‌ دینى‌ اهداف‌ خود را دنبال‌ کرد.با توجه به اینکه هدف این تحقیق شناخت نظام اعتقادی ابن تومرت می باشد،مجموعه مباحث بااین رویکرد طرح شده است.در پرداختن به زندگی واندیشه های وی نیز سعی شده است ازمنظرهای گوناگون نظام اعتقادی وی تبیین شود.براین اساس  ناچارازتکرار برخی مطالب ومباحث در فصل های مختلف شده ایم .

 

 

 

فصل اول

 

سیری درمنابع

سیری درمنابع

منابع را می توان به منابع عمومی، تذکره­ها وتراجم، مآخذ جغرافیایی و سفرنامه ها و دایره المعارف­ها وآیین­نامه­های کشورداری و همچنین کتاب های مربوط به فرق و مهدویت تقسیم بندی نمود. و درتقسیم بندی دگر منابع را به عربی، خارجی، زبان فارسی و همچنین به مقالات و پایان­نامه­ها اشاره نمود. به نظر می­رسد که بررسی منابع موحدین وابن تومرت خود می تواند موضوع تحقیقی مستقل باشد. برای شناخت نظام  اعتقادی ابن تومرت تالیفات وی و نظرات طرح شده پیرامون آن بهترین منبع می باشد. دراینجا به برخی منابع اشاره می نماییم:

ابن صاحب الصلاه

عبدالملک بن احمد باجى، معروف به ابن‏صاحب الصلاة (000-594ق) کتاب المن بالامامه  را درباره تاریخ موحدین در مغرب اسلامى (شمال افریقا و اندلس) نوشته است. این کتاب که از مهم‏ترین منابع عصر موحدین است در سه بخش نوشته شده، ولى اینک فقط بخش دوم آن در دسترس است. ارتباط نویسنده با دربار موحدینِ مغرب باعث شده تا اطلاعات بدیع و ارزشمندى درباره نظام دیوانىِ دولت و اوضاع سیاسى ـ اجتماعى آن عصر به‏دست دهد. دکتر عبدالهادى تازى، ادیب و مورخ شهیر معاصرِ شمال افریقا که این کتاب را پژوهش و چاپ کرده معتقد است، دقت، امانت‏دارى، تکیه بر مشاهدات و نقل از راویان موثق از ویژگى‏هاى این کتاب است.  هم‏چنین آن‏چه در این کتاب اهمیت دارد نقش و جایگاه قبایل عربى در تمدن موحدین است. در بخش برجاى مانده از کتاب، وقایع مغرب اسلامى در عصر موحدین از سال 554-568ق براساس سال‏نگارى و حولیات ثبت شده است. همین مورخ ـ آن‏طور که در متن المن بالامامه اشاره کرده ـ کتابى دیگر به‏نام ثورة المریدین دارد که مفقود شده است.

بیذق

ابوبکر بن على صنهاجى، معروف به بیذق (م قرن 6 هجرى) یکى از پیروان ابن‏تومرت مغربى، رهبر معنوى و دینى موحدین، کتاب اخبار المهدی ابن تومرت و ابتداء دولة الموحدیه  را که یکى از مهم‏ترین منابع عصر موحدین است در قرن ششم نوشته است. قسمت برجاى مانده از این کتاب، با ورود ابن‌تومرت به تونس در سال 510ق شروع و به سال 558 ق، پایان حکومت عبدالمؤمن، ختم مى‏شود.

 

 

تاریخ نگاری در عصر موحدین

در قرن هفتم که مقارن با عصر موحدین است شاهد رشد تاریخ‏نگارى در مغرب اسلامى هستیم. نسب‏نگارى، به‏ویژه نسب‏نگارى موحدین و شرح احوال‏نگارى یا سرگذشت‏نامه و تاریخ اختصاصى دولت‏ها در این قرن، مورد اهتمام بوده است، مانند تحفة الحاری المطرب فی رفع نسب شرفاء المغرب تألیف ابوالقاسم زیّانى، الانساب فی معرفة الاصحاب اثر نسب‏شناس و مورخى مجهول که بخشى از آن را لوى پرونسال، خاورشناس فرانسوى درکتابخانه اسکوریال پیدا کرده و در سال 1928م ضمن کتاب اخبار المهدی ابن تومرت، اثر البیذق چاپ کرده است.  

عبدالواحد مراکشى (581-647 ق) در کتاب المعجب فی تلخیص اخبار المغرب  تاریخ سیاسى ـ اجتماعى و فرهنگى دولت موحدین را در اندلس با اشاره به تاریخ اندلس اسلامى قبل از موحدین تا سال 561 ق با نگارشى ساده توصیف مى‏کند.

نظم الجمان و واضح البیان فیما سلف من اخبار الزمان  نوشته تاریخ‏نگار بربر، ابوعلى حسن بن على بن محمد بن عبدالملک کتامى، معروف به ابن قطان، تاریخ و جغرافیاى مفصلى درباره شمال افریقا و اندلس بوده و در آن از تاریخ فاطمیان مصر نیز سخن گفته است.  اما آن‏چه در دست ما مانده بخش اندکى از این اثر ارزشمند است؛ یعنى تاریخ سال 500ق؛ سالى که ابن‏تومرت مغربى به شرق سفر کرده تا 533 ق. این کتاب که نویسنده‏اش تعصب شدیدى به موحدین دارد بر اساس سال و حولیات تنظیم و تألیف شده است.

مدرسه تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى در قرن هشتم، تاریخ‏نگاران بزرگى پرورش داده است. شاخص‏ترین مورخ این عصر، ابن‏خلدون است که تاریخ جامع اسلامى را نوشته و براى همه شناخته شده است. اگر چه اطلاعات تاریخىِ ابن‏خلدون در حوزه مشرق اسلامى برگرفته از مورخان شرقى است، اما در جغرافیاى غرب اسلام، نوآورى‏هاى گران‏سنگى دارد، مانند آن‏چه در مورد اقوام بربر نوشته است. برادرش ابو زکریا یحیى‏بن‏خلدون (733-780ق) تاریخ اختصاصى سلسله بنوعبدالواحد  را به نام بغیة الرواد فی ذکر الملوک من بنی عبدالواد  نوشته است..

البیان المغرب فی اخبار الاندلس و المغرب  نوشته ابوالعباس احمدبن‏محمد عذارى مراکشى، معروف به ابن‏عذارى یکى از جامع‏ترین متون تاریخىِ مغرب اسلامى است. ابن‏عذارى تاریخ خود را غالباً براساس حولیات و سال‏شمارى دنبال مى‏کند.  نظم در نگارش، دقت و امانت‏دارى، مراجعه گسترده به منابع تاریخىِ پیشینیان،  از ویژگى‏هاى برجسته این تاریخ است. الانیس المطرب بروض القرطاس فی اخبار ملوک المغرب و تاریخ مدینة فاس اثر ابوالحسن على‏بن‏عبدالله‏ فاسى، معروف به ابن‏ابى‏زرع (000-726ق) از متون برجسته تاریخ مغرب الاقصى است. او برخلاف بسیارى از مورخان مغرب اسلامى، بیش از اخبار سیاسى بر مطالب فرهنگى ـ اجتماعى و جغرافیایى تکیه دارد، خصوصاً جغرافیاى تاریخى فاس را به تفصیل توصیف مى‏کند. کتاب روض القرطاس تاریخ مغرب الاقصی از سال 145-726 ق را در بردارد. هم‏چنین نقش قبایل غربى در دو دولت موحدین و بنومرین و مشارکت آن‏ها در تمدن مغرب اسلامى از برجستگى‏هاى این کتاب است.

الحلل الموشیة فی ذکر الاخبار المراکشیه  از یکى از مورخان ناشناخته قرن هشتم، درباره دو دولت مرابطین و موحدین است، و به رغم حجم اندکش جایگاه ارزش‏مندى در مدرسه تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى دارد.

للّه‏بن‏احمد تجانی یا رحلۀ تجانی  توصیف تاریخ اجتماعى افریقیه یا مغرب الاتى در آغاز قرن هشتم هجرى و یکى از منابع مورد استناد ابن‏خلدون در العبر است. این سفرنامه، مشاهدات نویسنده در فاصله سال‏هاى 706-709ق بوده است.

تاریخ الدولتین الموحدیة و الخصیه  نوشته ابوعبدالله‏ محمدبن‏ابراهیم زرکشى درباره دو دولت موحدین و بنوحفص در شمال افریقاست که اولى از سال 515-668 ق برشمال افریقا و بخش‏هایى از اندلس حکم راند، و دولت دوم که همراهان و امراى موحدین در مغرب الادنى بودند با اعلان استقلال در سال 625 ق صفحات مغرب الادنى را از آنِ خود کردند و تا 941ق (زمان ورود ترکان عثمانى به تونس) در آن‏جا حکم راندند.

نزهة الأنظار فی عجائب التواریخ و الآثار  تألیف محمود مقدیش (1154-1228ق) تاریخ‏نگار تونسى است که با اقتباس از پیشینیان، تاریخ خود را تدوین کرده و ضمن بحث از جغرافیاى مغرب اسلامى، به تاریخ امویان، عباسیان و بعضى از دولت‏هاى شرقى پرداخته است و به تفصیل در مورد تاریخ شمال افریقا تا عصر عثمانى سخن مى‏گوید. محمود مقدیش درباره اندلس فقط منحصرا به دوره امویان اندلس و دوران مراطبین و موحدین در اندلس اشاره مى‏کند.  دیگرى الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصی  تألیف ابوالعباس احمدبن‏خالد ناصرى سلاوى (1250-1315ق) است. مؤلف این کتاب با روش سال‏نگارى و حولیات، حوادث مغرب الاقصى را تبیین کرده و به نظر مى‏آید او نخستین تاریخ‏نگار مغربى است که از آثار اروپایى‏ها بهره برده است. حضور او در منصبِ دیوانى دولت شرفاى مراکش طبعاً مدارک و اسنادى را برایش به ارمغان آورده است (نگاهى به تاریخ‌نگارى مغرب اسلامى، عبدالله ناصری طاهری، تاریخ پژوهان 1388 شماره20 )

 

 

منابع فارسی درباره موحدین وابن  تومرت

دربارۀ دولت موحدین یک ترجمه از جناب آقای صادق خورشا با نام «دولت موحدین در غرب جهان اسلام؛ تشکیلات و سازمانها» که اصل آن در واقع یک پایان نامه برای اخذ درجۀ فوق لیسانس (الماجستیر) هست به قلم فردی به نام عزالدین عمرو موسی... که  توسط پژوهشکده حوزه و دانشگاه قم ودر سال 1381 منتشرشده است

این کتاب تحقیقی است درباره تشکیلات سیاسی و نظام حکومتی و تحولات سیاسی دولت "موحدون "که از شش فصل تشکیل شده است. نگارنده در مقدمه کتاب به نقد و بررسی منابع و طرح موضوع می‌پردازد. فصل اول شامل تحولات سیاسی دولت موحدین است که دوره‌های سه گانه اصلی این دولت، یعنی تاسیس، شکوفایی و فروپاشی و سقوط، همراه با بیان ویژگی‌های اساسی هر دوره، بازگو می‌شود. در فصل دوم تشکیلات حزبی موحدین بررسی شده است. مفهوم حزب نزد موحدین، شکل‌گیری تشکیلات حزبی و نقش آن، نحوه آموزش حزبی و نقش و وظیفه آن و تغییرات تمام امور به علت انتقال از مرحله انقلاب به مرحله شکل‌گیری مباحث اصلی این فصل را تشکیل می‌دهند. فصل سوم درباره نظام سیاسی است که نگارنده خط و مشی سیاست دولت را ترسیم و تعیین می‌کند. مباحث اصلی این فصل عبارت­اند از: شروط خلافت، نحوه انتخاب خلفا، مراسم بیعت با آنان، القاب و عناوین، نقش درباریان، و اختیارات شوراهای مشورتی و تحولات و تغییرات آن در سه فصل بعدی، تشکیلات اجرایی سیاست‌های کلی نظام سیاسی بررسی شده است. فصل چهارم شامل معرفی سازمان اداری، اعم از مرکزی یا ایالتی است که عبارت اند از: وزارت، دیوان انشاء، برید، اداره امور نظامی و مالی، و انتخاب والیان و اختیارات آنان. فصل پنجم به تشکیلات دینی و قضایی اختصاص یافته مشتمل است بر بررسی منابع احکام، سازمان‌های صدور، اجرای احکام و نظارت بر آن‌ها، دستگاه‌های قضایی، شورا، دادگستری، دادرسی، حسبه، اقامه نماز و امور مربوط به آن مانند امامت، خطبه و اذان در فصل ششم نیز تشکیلات نظامی موحدین بررسی شده که شامل این موضوعات است: سازمان‌های ارتش، فرماندهی، تجهیزات و تاکتیک‌های جنگی، نظم، سازماندهی، نقشه، ناوگان دریایی و سایر مقولات مربوط به ارتش. در خاتمه کتاب نتایج بررسی‌های یاد شده آورده شده است. فهرست منابع و نمایه اسامی در پایان کتاب آمده است .

 

تاریخ دولت اسلامی دراندلس

بخشی از کتاب پنج جلدی «تاریخ دولت اسلامی در اندلس» نوشتۀ محمد عبدالله عنان (که به قلم دانشمند ارجمند مرحوم عبدالمحمد آیتی به فارسی برگردانده شده است) به طور مفصل به دولت موحدین پرداخته است که  درادامه درفصول مختلف ازآن بهره برده شده است.

 

تاریخ و تمدن مغرب

 بخشی از کتاب «تاریخ و تمدن مغرب» اثر دکتر حسین مؤنس استاد دانشگاه قاهره (ترجمۀ آقای حمیدرضا شیخی) با نگاهی که خاص مؤلف آن است، به شرح روزگار موحدین اختصاص یافته است. که  درادامه درفصول مختلف ازآن بهره برده شده است.

مهم ترین آثاروتالیفات ابن تومرت

درمقدمه کتاب اعزمایطلب فهرست مهم ترین آثارابن تومرت آورده شده است که بدان اشاره می شود:

ـ أعز ما یطلب.

ـ کتاب الطهارة.

ـ اختصار مسلم الصغیر.

ـ کتاب الغلول.

ـ کتاب تحریم الخمر.

ـ الکلام على العبادة.

ـ الکلام فی العلم.

ـ کتاب أدلة الشرع.

ـ الکلام فی العموم والخصوص.

ـ المعلومات.

ـ المحدث.

ـ القواعد.

ـ الإمامة.

ـ العقیدة الکبرى.

ـ توحید الباری.

ـ تسبیح الباری.

ـ تسبیح آخر للباری.

ـ ما ذکر فی غربة الإسلام فی أول الزمان وغربته فی آخره.

ـ المرشدة

در بیان اعتقادات ودیدگاههای ابن تومرت به مطالب برخی ازاین منابع خواهیم پرداخت.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل دوم:

 

سیری درزندگی و ویژگیهای شخصیتی

 

اِبْن‌ِ تومَرْت‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ تومرت‌ بربری‌ مصمودی‌ هرغى‌ (د 524ق‌/1130م‌)، فقیه‌ اصولى‌، مدعى‌ مهدویت‌ و امامت‌ در مغرب‌ اقصى‌ (مراکش‌ کنونى‌) و بنیان‌گذار سلسلة موحدون‌ در شمال‌ افریقا و اندلس‌.

اصل او از قبیلۀ هرغه یکى از بطون بزرگ مصموده بود. از قومى که آنان را ایسرغینن مى‌گفتند معنى این واژه به زبان مصامده شریفان است. در روستایى، در جنوب سوس اقصى به نام ایجلى ان وارغن متولد شده بود( المراکشى، المعجب ص  ٩٩ . ابن خلدون، العبر ج  ۶ /ص  ٢٢۴  و  ٢٢۵ . عنان ج 3 ص 157)

ولادت‌ و تبار:

در تاریخ‌ تولد ابن‌ تومرت‌ اختلاف‌ است‌. ابن‌ اثیر (10/578) فوت‌ او را 524ق‌ و در 51 یا 55 سالگى‌ دانسته‌ است‌. با این‌ حساب‌ تولد او باید در 473 یا 469ق‌ رخ‌ داده‌ باشد. ابن‌ خلکان‌ (5/53) و ابن‌ تغری‌ بردی‌ (5/255)، 10 محرم‌ 485ق‌ را تاریخ‌ تولد وی‌ دانسته‌اند. به‌ گزارش‌ زرکشى‌ (ص‌ 4)، ابن‌ سعید 491ق‌، ابن‌ خطیب‌ اندلسى‌ 486ق‌ و سرانجام‌ غرناطى‌ 471ق‌ را سال‌ ولادت‌ ابن‌ تومرت‌ اختیار کرده‌اند. محمد ماضور مصحح‌ تاریخ‌ الدولتین‌، 491 را مصحف‌ 471 و علت‌ آن‌ را تقارب‌ حروف‌ سبعین‌ و تسعین‌ دانسته‌ است‌ (همانجا). بنابر این‌ 471ق‌ اقدم‌ تاریخهایى‌ است‌ که‌ برای‌ تولد ابن‌ تومرت‌ نقل‌ کرده‌اند. او در قریه‌ای‌ از بلاد سوس‌، واقع‌ در مغرب‌ اقصى‌، در خانواده‌ای‌ فقیر، ولى‌ پرهیزگار دیده‌ به‌ جهان‌ گشود. قبیلة او هرغه‌، یکى‌از شاخه‌های‌ فرعى‌ (بطون‌) مصموده‌ کبری‌ از قومى‌ معروف‌ به‌ ایسرغینن‌ بود که‌ به‌ زبان‌ محلى‌ نام‌ شرفاء بود (مراکشى‌، 178). گروه‌ قبایل‌ مصموده‌ از نسل‌ برنس‌ بن‌ بربر و یکى‌ از بزرگ‌ترین‌ و پرشاخه‌ترین‌ قبایل‌ مغرب‌ بودند (قلقشندی‌، قلائد، 169). پدرش‌ از اهالى‌ سوس‌ و مادرش‌ از خاندانى‌ معروف‌ به‌ بنى‌ یوسف‌ بود (عنان‌، عصر المرابطین‌، 158). گرچه‌ نام‌ پدرش‌ عبدالله‌ بود، ولى‌ همیشه‌ به‌ تومرت‌ بن‌ وکلید شهرت‌ داشت‌ و «وکلید» به‌ شکلهای‌ واجلید و وجلید نیز آمده‌ که‌ صورتى‌ است‌ از آجلید بربری‌ به‌ معنای‌ زعیم‌ و قائد. این‌ مى‌رساند که‌ ابن‌ تومرت‌ گرچه‌ تهى‌ دست‌ بود، ولى‌ اصلى‌ محترم‌ داشت‌ (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/464؛ قس‌: بیذق‌، 30؛ مؤنس‌، 177)

پدرش را تومرت و امغار مى‌گفتند و معنى آن در زبان مصامده نورى است که در مساجد افروخته مى‌شود. ازاین‌رو در تاریخ از او به الذائع یاد مى‌کنند. محمد بن تومرت را به لقب دینى‌اش نیز مى‌شناسند، المهدى. مورخ او البیذق در تفسیر کلمۀ تومرت که به نام پدرش پیوسته است چنین مى‌گوید، که نام پدرش عبد اللّه بود، از زمان خردى او را تومرت بن وجلید مى‌گفتند. سبب آن بود که چون زاده شد مادرش خوشحال شد و به زبان مردم مغرب گفت: «آتومرت آینوایسک آییوى» یعنى پسرم، چقدر به تو شادمانم! و چون از حال پسر خرد سالش مى‌پرسیدند مى‌گفت: «یک تومرت» یعنى شادمان است ازاین‌رو به تومرت شناخته شد و عبد اللّه که نام نخستین او بود فراموش گردید (اخبار المهدى بن تومرت و ابتداء دولة الموحدین از ابو بکر صنهاجى معروف به البیذق. به اهتمام لوى پروونسال (پاریس  ١٩٢٨ ) ص  ٣٠ . همراه با ترجمه فرانسوى،عنان ج3ص158).

نام ابن تومرت

   بعضى مورخان معتقدند که نام او محمّد نبوده بلکه این نام را خود او بعدها براى خویش انتخاب کرده است؛ لیکن ما دلیلى براى این فرض نمى‌یابیم؛ چه، محمد نامى است که در میان همه مسلمانان شایع است. اما دربارۀ لقب او-تومرت-خاورشناس فرانسوى، لوى پروونسال، مى‌گوید تومرت نام جدۀ او بوده است که وى را به او نسبت داده‌اند و گفته‌اند: محمد بن تومرت. نام وجلید هم که به عنوان نام جدّش ذکر مى‌شود همان اجلید است که لقبى شایع در میان بربرها و به معناى شیخ یا پیشواست؛ بنابراین، وجلید نه یک نام که لقب است. ابن تومرت ملقب به امغار بود که به معناى عالم یا فقیه است. در کتابى که خادم او ابو بکر صنهاجى، ملقب به بیدق، نوشته است از ابن تومرت با صفت «امغار آن سوس» ، یعنى فقیه السوس، یاد مى‌کند.

لقب دیگر ابن تومرت، اسافو بود که به معناى چراغ است. مى‌گویند علت آن‌که این لقب را به او دادند این بود که وى در ایام جوانى‌اش شبها به مساجد مى‌رفت و چراغهایشان را روشن مى‌کرد و در نور آنها به مطالعه مى‌پرداخت.

 

نسب

محقق و مسلم است بى‌هیچ شائبه‌اى که ابن تومرت از نژاد بربر است و منسوب به هرغه و مصموده. باوجوداین نظر به احتمال صفت المهدى و الامام المعصوم نمى‌توان روایت انتساب او را به اهل بیت نادیده گرفت. زیرا مهدى منتظر از آن خاندان است.

لذا در تاریخها برای‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ دو نوع‌ نسب‌ بر مى‌خوریم‌، یکى‌ بیش‌ و کم‌ بربری‌ و دیگری‌ عربى‌ - علوی‌. ابن‌ خلدون‌ (همانجا) نسب‌ بربری‌ ابن‌ تومرت‌ را از مآخذ مختلف‌ به‌ دو گونه‌ گزارش‌ مى‌کند، یکى‌: محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ وجلید بن‌ یامصال‌ بن‌ حمزة بن‌ عیسى‌، و دیگری‌: محمد بن‌ تومرت‌ بن‌ تیطاوین‌ بن‌ سافلا بن‌ مسیغون‌ بن‌ ایکلدیس‌ بن‌ خالد، و اما نسب‌ عربى‌ او را که‌ به‌ حسن‌ بن‌ على‌ بن‌ ابى‌طالب‌(ع‌) مى‌رسد اینگونه‌ آورده‌ است‌: محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ هود بن‌ خالد بن‌ تمام‌ ابن‌ عدنان‌ بن‌ سفیان‌ بن‌ صفوان‌ بن‌ جابر بن‌ عطاء بن‌ ریاح‌ بن‌ محمد از اولاد سلیمان‌ بن‌ عبدالله‌ ابن‌ حسن‌ بن‌ حسن‌ بن‌ على‌ بن‌ ابى‌طالب‌ (همو، 6(2)/465). ابن‌ خلکان‌ (5/45، 46) همین‌ سلسله‌ نسب‌ را با اندک‌ اختلافهایى‌ در وفیات‌ خود نقل‌ مى‌کند و مى‌گوید آن‌ را به‌ خط یکى‌ از ادبای‌ زمان‌ خود بر پشت‌ جلد کتابى‌ دیده‌ است‌. ابن‌ ابى‌ زرع‌ (ص‌ 172) نیز تقریباً عین‌ سلسله‌ انسابى‌ را که‌ ابن‌ خلکان‌ به‌ دست‌ داده‌، در تاریخ‌ خود نقل‌ کرده‌ است‌. مراکشى‌ (ص‌ 178) بدون‌ آنکه‌ شجرة ابن‌ تومرت‌ را مطابق‌ روایت‌ دیگران‌ بیاورد، مى‌گوید نسب‌ مهدی‌ را به‌ خط خودش‌ دیده‌ که‌ به‌ حسن‌ بن‌ حسن‌ ابن‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ مى‌پیوندد. پیش‌ از ابن‌ خلدون‌، بیذق‌ که‌ از یاران‌ نزدیک‌ ابن‌ تومرت‌ و در سفر و حضر در خدمت‌ او بوده‌، با استناد بر افرادی‌ موثق‌ نسب‌ بربری‌ وی‌ را مطابق‌ روایت‌ نخستین‌ ابن‌ خلدون‌ ذکر کرده‌ و آن‌ را «نسبت‌ صحیح‌« دانسته‌ است‌، منتها در شجره‌ای‌ که‌ او آورده‌ بعد از نام‌ حمزة بن‌ عیسى‌، عبارت‌»... بن‌ عبیدالله‌ بن‌ ادریس‌ بن‌ ادریس‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ الحسن‌ ابن‌ فاطمة بنت‌ رسول‌الله‌ صلعم‌« را اضافه‌ دارد (ص‌ 21). بیذق‌ در جایى‌ دیگر از خاطراتش‌، ابن‌ تومرت‌ را با القاب‌ العربى‌ القرشى‌ الهاشمى‌ الحسنى‌ الفاطمى‌، توصیف‌ مى‌کند (ص‌ 11).

بعضى‌ از مورخان‌ در صحت‌ انتساب‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ خاندان‌ نبوت‌ تردید کرده‌اند و آن‌ را ادعایى‌ بیش‌ ندانسته‌اند. به‌ روایت‌ ابى‌ ابى‌ زرع‌ (ص‌ 172) ابن‌ مطروح‌ قیسى‌، وی‌ را صرفاً مردی‌ از قبیلة هرغه‌ یکى‌ از قبایل‌ مصموده‌ دانسته‌ است‌. از متأخرین‌، عنان‌ ( تراجم‌، 238) نسبت‌ عربى‌ - علوی‌ ابن‌ تومرت‌ را که‌ پاره‌ای‌ از مورخان‌ هواخواه‌ موحدون‌ و دبیران‌ دولت‌ آنان‌ تأیید کرده‌اند، انتحالى‌ باطل‌ و جامه‌ای‌ عاریتى‌ مى‌داند و معتقد است‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ برای‌ توجیه‌ ادعای‌ مهدویت‌ و پیشبرد ریاست‌ دینى‌ - سیاسى‌ خود چنین‌ نسبتى‌ را به‌ خود بسته‌ است‌، یا دیگران‌ به‌ او بسته‌اند. وی‌ مى‌افزاید که‌ بسیاری‌ از قبایل‌ بربر در راه‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ و سلطنت‌، انساب‌ عربى‌ یا نبوی‌ را انتحال‌ مى‌کردند، چنانکه‌ بنى‌ حمود نسب‌ خود را به‌ اهل‌ بیت‌ مى‌رساندند و قبیلة صنهاجه‌ که‌ در دولت‌ مرابطون‌ صاحب‌ مقامات‌ بودند، خویشتن‌ را در اصل‌ از عرب‌ یمانى‌ مى‌دانستند (همانجا). با اینهمه‌ حضور پاره‌ای‌ اسمهای‌ عربى‌ در سلسلة نسب‌ بربری‌ ابن‌ تومرت‌ احتمال‌ انتحال‌ صرف‌ را ضعیف‌ مى‌کند، زیرا مى‌توان‌ تصور کرد که‌ نخستین‌ نیاکان‌ وی‌ جزو اعراب‌ مسلمانى‌ بودند که‌ به‌ هنگام‌ بسط اسلام‌ به‌ شمال‌ افریقا، در این‌ دیار ساکن‌ شدند. گفتة ابن‌ اثیر (10/569) که‌ «هرغه‌ قبیلة ابن‌ تومرت‌، وقتى‌ مغرب‌ به‌ دست‌ مسلمانان‌ گشوده‌ شد، همراه‌ موسى‌ بن‌ نصیر به‌ این‌ سرزمین‌ آمدند»، و نیز اشارة گذرای‌ ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/464) در این‌ زمینه‌، مؤید فرض‌ یاد شده‌ است‌. بنابر این‌ به‌ سادگى‌ نمى‌توان‌ نسبت‌ عربى‌ ابن‌ تومرت‌ را انتحال‌ دانست‌. وقتى‌ موسى‌ بن‌ نصیر در عهد عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ (د 86ق‌/705م‌) به‌ حکومت‌ افریقیه‌ منصوب‌ شد و در شمال‌ افریقا تا مغرب‌ اقصى‌ و اندلس‌ به‌ فتوحات‌ چشمگیری‌ نایل‌ آمد و سرانجام‌ قبایل‌ بربر را به‌ رشتة انقیاد حکومت‌ اسلام‌ درآورد، گروهى‌ از اعراب‌ را بر آنان‌ گمارد تا قرآن‌ و علم‌ دین‌ به‌ آنان‌ بیاموزند (ابن‌ عذاری‌، 1/41، 42). از این‌ رو امکان‌ اختلاط و ازدواج‌ اعراب‌ فاتح‌ با بربرهای‌ نومسلمان‌ بسیار زیاد بوده‌ است‌ و انتساب‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ اصل‌ عربى‌ غیرعادی‌ نمى‌نماید.

محمد بن‌ تومرت‌ از اوان‌ جوانى‌ دوستدار علم‌ و دین‌ بود و چندان‌ از وقت‌ خود را در مساجد به‌ روشن‌ کردن‌ قندیلهای‌ آن‌ مى‌گذراند که‌ به‌ اسافو، یعنى‌ روشنى‌، ملقب‌ گردید (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/645). در الحلل‌ الموشیة (ص‌ 103) اسافو جزو القاب‌ پدر ابن‌ تومرت‌ آمده‌ است‌. شوق‌ دانش‌ اندوزی‌ و درد دین‌ وی‌ را بر آن‌ داشت‌ که‌ راه‌ مشرق‌ در پیش‌ گیرد.

 

سیرت‌ و صفات:

 ویژگیهای‌ ظاهری‌ ابن‌ تومرت‌ را چنین‌ ترسیم‌ کرده‌اند: گندمگون‌ با چشمانى‌ فرو رفته‌، ریشى‌ تُنُک‌، بینى‌ کشیده‌، ابروانى‌ گشاده‌، خالى‌ سیاه‌ بر گونة راست‌ (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 181) و دارای‌ سری‌ بزرگ‌ و شانه‌هایى‌ فراخ‌ (ذهبى‌، العبر، 2/423). کسانى‌ که‌ در ترجمة احوال‌ او چیزی‌ نوشته‌اند، عموماً او را مردی‌ عالم‌، عابد، پرهیزگار، اهل‌ ریاضت‌، شجاع‌، عاقل‌، باهوش‌، تیزبین‌، ژرف‌ اندیش‌، کم‌ حرف‌، خوشرو، فصیح‌ و سخنور وصف‌ کرده‌اند. گویا طبع‌ شعری‌ هم‌ داشته‌، زیرا در بعضى‌ از تواریخ‌ (ابن‌ خلکان‌، 5/54؛ صفدی‌، 3/324؛ عمادالدین‌ کاتب‌، 1/70؛ سلاوی‌، 95) ابیاتى‌ از او نقل‌ کرده‌اند. در زهد و قناعت‌ او نوشته‌اند که‌ همیشه‌ قبایى‌ مرقع‌ مى‌پوشید و از مال‌ دنیا جز عصا و قمقمه‌ای‌ (رِکْوه‌) با خود نداشت‌. قوت‌ او از محل‌ فروش‌ دست‌ رشته‌های‌ خواهرش‌ تأمین‌ مى‌شد و تا زنده‌ بود - حتى‌ آن‌ زمان‌ که‌ امکان‌ رفاه‌ برایش‌ میسر بود - به‌ همین‌ مختصر قناعت‌ مى‌کرد (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/471، 472؛ صفدی‌، 3/323؛ 327). از مصاحبت‌ با زنان‌ احتراز داشت‌ و در نکاح‌ و خوردن‌ و مال‌ اندوزی‌ لذتى‌ نمى‌یافت‌ (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/471؛ ذهبى‌، سیر، 19/541). پیوسته‌ به‌ روی‌ مردم‌ لبخند مى‌زد.

از صفات‌ ممتاز او بى‌پروایى‌، جسارت‌ و حاضرجوابى‌ او بود که‌ در سراسر داستان‌ زندگى‌ او به‌ نمونه‌های‌ زیادی‌ از آن‌ برمى‌خوریم‌. از آن‌ جمله‌ نامه‌های‌ تند و تهدیدآمیزی‌ است‌ که‌ به‌ سلطان‌ وقت‌ على‌ بن‌ یوسف‌ نوشت‌ (بیذق‌، 11، 12)، یا مناظرات‌ و معارضاتى‌ که‌ با این‌ سلطان‌ در مسجد مراکش‌ (همو، 67، 68) یا با فقها و اعیان‌ دربار او (ابن‌ خلکان‌، 5/49، 50) داشت‌، و بسیاری‌ موارد دیگر (همانجا؛ سبکى‌، 4/73). اصولاً اتخاذ شیوة امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر، آن‌ هم‌ به‌ رغم‌ منافع‌ دستگاه‌ سلطنت‌ وقت‌، و عملاً مشاجره‌ کردن‌ با لاابالیان‌ بى‌پروا به‌ ضوابط و شعایر دین‌، خود بیانگر پردلى‌، شهامت‌ و صراحت‌ بیان‌ اوست‌. همین‌ جسارت‌ و بى‌پروایى‌ در گفتار بود که‌ بر جذبة کلام‌ و نفوذ شخصیت‌ او مى‌افزود، شخصیتى‌ که‌ توانست‌ در مدتى‌ کوتاه‌ گروههای‌ پراکنده‌ را متحد و انقلابى‌ را در شمال‌ افریقا رهبری‌ کند. دیگر از خصایص‌ بارز ابن‌ تومرت‌ پشتکار، شکیبایى‌ و تحمل‌ او بود. چه‌ در تفهیم‌ موضوعات‌ نظری‌ و اصول‌ دین‌ و چه‌ در برخورد با پیش‌آمدهای‌ ناگوار صبری‌ عجیب‌ از خود نشان‌ مى‌داد. اصرار در تبلیغ‌ عقاید اشعری‌، مبارزه‌ با اندیشة تجسیم‌ در مغرب‌، مداومت‌ در امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر هر یک‌ نمونة بارزی‌ از مقاومت‌ و پشتکار اوست‌. شیوة انتخابى‌ او در تدریس‌ قرآن‌ به‌ پیروان‌ ناآشنا با عربى‌ باز نمونة دیگری‌ از حوصلة اوست‌. مثلاً، در تدریس‌ سورة فاتحه‌، شاگردان‌ خود را به‌ صف‌ مى‌کرد و هر کدام‌ را به‌ نام‌ یکى‌ از کلمات‌ این‌ سوره‌ مى‌خواند. اولى‌ را الحمدلله‌، دومى‌ را رب‌، سومى‌ را العالمین‌، تا آخر آنگاه‌ به‌ ترتیب‌ کلمات‌ سورة فاتحه‌ اسامى‌ آنان‌ را مى‌پرسید. هر کدام‌ از آنان‌ فقط کلمه‌ای‌ را که‌ بدان‌ نامیده‌ شده‌ بود، باز مى‌گفت‌. سپس‌ مى‌گفت‌: نماز شما مقبول‌ درگاه‌ خداوند نخواهد بود مگر آنکه‌ این‌ اسامى‌ را در هر رکعت‌ نماز به‌ ترتیبى‌ که‌ از شما پرسیدم‌ بخوانید، و بدین‌ شیوه‌ کار حفظ قرآن‌ را بر آنان‌ آسان‌ مى‌کرد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 183). به‌ علاوه‌، ابن‌ تومرت‌ از سختیها، گرسنگیها، مزاحمتها و آزارهای‌ مخالفان‌ نمى‌هراسید. هر کجا مى‌رفت‌ به‌ سبب‌ اصرارش‌ در امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر و اعتراض‌ به‌ انحرافات‌، اذیت‌ مى‌دید، ولى‌ صبر مى‌کرد، چنانکه‌ آزار و اهانتهای‌ مکیان‌ و مصریان‌ (ذهبى‌، سیر، 19/542)، تضییقات‌ امیرالمسلمین‌ و بسته‌ شدن‌ راه‌ رسیدن‌ مواد غذایى‌ به‌ او و یارانش‌ که‌ در پناهگاههای‌ کوهستانى‌ محاصره‌ شده‌ بودند (ابن‌ اثیر، 10/573)، از راهش‌ بازنداشت‌. او چیزی‌ را که‌ اراده‌ مى‌کرد، به‌ دست‌ مى‌آورد (ذهبى‌، سیر، 551، 552).

در کنار این‌ نقاط قوت‌ و صفات‌ مثبت‌، ابن‌ تومرت‌ را به‌ پاره‌ای‌ از صفات‌ مذموم‌ نیز متصف‌ دانسته‌اند که‌ اهم‌ آنها تزویر، استبداد، بى‌رحمى‌ و جاه‌ طلبى‌ است‌. چنانچه‌ او در حرکتى‌ که‌ به‌ راه‌ انداخت‌، نیتى‌ پاک‌، الهى‌ و اسلامى‌ نداشته‌، پس‌ احتمالاً جاه‌ طلبى‌ او بوده‌ که‌ باعث‌ بروز دیگر صفات‌ نامطلوب‌ او شده‌ است‌. ذهبى‌ ( سیر، 19/541) مى‌گوید: ابن‌ تومرت‌ در هیچ‌ چیز جز در ریاست‌ کردن‌ لذت‌ نمى‌جست‌ و برای‌ دستیابى‌ به‌ مطلوب‌ خود از دعوی‌ کذب‌، تزویر و خونریزی‌ روگردان‌ نبود. ابن‌ ابى‌ زرع‌ (ص‌ 181) گرچه‌ ابن‌ تومرت‌ را سیاستمدار، هوشمند، عالم‌، راوی‌ احادیث‌ نبوی‌، دانا به‌ اصول‌ دین‌، عالم‌ به‌ علم‌ جدل‌ و فصیح‌ مى‌داند، ولى‌ وی‌ را خونریزی‌ وصف‌ مى‌کند که‌ حدی‌ بر قتل‌ نفوس‌ قائل‌ نبود. ریختن‌ خون‌ عالمى‌ را در راه‌ هوای‌ نفس‌ و رسیدن‌ به‌ مراد خود خوار مى‌شمرد؛ چنانکه‌ کشتار مرابطون‌، غارت‌ اموال‌ و اسارت‌ زنان‌ و فرزندان‌ آنان‌ را مباح‌ مى‌دانست‌. به‌ روایت‌ ذهبى‌ ( سیر، 19/545) کسى‌ که‌ خود شاهد بسیاری‌ از کشتارهای‌ موحدون‌ بوده‌ مى‌گوید: ابن‌ تومرت‌ در وصایایش‌ به‌ قوم‌ خود سفارش‌ مى‌کرد که‌ هر کجا به‌ یک‌ مرابطى‌ یا تلمسانى‌ دست‌ یافتید، او را بسوزانید. پیش‌ از این‌ به‌ نمونه‌هایى‌ از نیرنگهای‌ ابن‌ تومرت‌ اشاره‌ شد. اینکه‌ او نسبت‌ حسنى‌ بر خود بسته‌ حال‌ آنکه‌ هرغى‌ بربری‌ بود و اینکه‌ به‌ ناحق‌ خود را امام‌ معصوم‌ مى‌خواند، از نظر ذهبى‌ ( العبر، 2/421) حکایت‌ از تزویر او دارد و به‌ عقیدة عامری‌ (ص‌ 415) با صفات‌ زهد، ورع‌ و قناعت‌ او متناقض‌ است‌.

 

ویژگیهای شخصیتی ازدیدگاه حسین مونس

 ابن تومرت انسانى پارسا و زاهد بود و به هیچ‌یک از مظاهر قدرت اعتنایى نداشت. او به زن گرایشى نداشت. نه ازدواج کرد و نه فرزندى به دنیا آورد. خود را بر اریکه خلافت یا سلطنت ننشاند. بلکه راه را براى عبد المؤمن بن على هموار ساخت و وى به ریاست سیاسى و دینى دست یافت و با فرزندانش از سلطنت و قدرت برخوردار شدند. در حالى که ابن تومرت، على‌رغم مقام و موقعیت معنویى که داشت، در فقر و نادارى مرد. عبد المؤمن بن على سعى مى‌کرد هریک از افراد خاندان ابن تومرت را که به مقام یا قدرتى چشم دوخته بود از میان بردارد. ابن تومرت هم کسى نبود که نداند چنین کارى لاجرم با خانواده او خواهد شد اما براى پیشگیرى از آن هیچ کارى نکرد. (حسین مونس ج2ص 290و291)

 

 

 

 

درنگ درشخصیت ابن تومرت

این مرد، با شخصیت نیرومند و هوش خارق العاده خود، توانست جنبش دینى- سیاسى بزرگى را از هیچ پدید آورد. او نه مؤسس طریقتى از تصوف بود، نه رئیس یک قبیله نیرومند، و نه از دانشى وسیع برخوردار. بلکه فقیهى میانمایه بود برخاسته از یک قبیله کوچک ساکن در وادى کوچک و نفوذناپذیرى که در یکى از تنگهاى جبال درن واقع است. او زندگى علمى خود را با امر به معروف و نهى از منکر آغاز نمود و سپس به نحو شگفت‌انگیزى پیشرفت کرد، و بیش از آنچه انتظار مى‌رفت مورد پذیرش واقع شد؛ چراکه وى انگشت بر روى نقطه حساس گذاشت: قبایل بزرگ مصمودى را برانگیخت و آنها را تشویق کرد که خویشتن را از حاکمیت صنهاجیان برهانند و براى خود حکومتى تشکیل دهند. از همان زمان که نخستین گروه عبد المؤمن بن على شکل گرفت جرأت فوق العاده‌اى در او مى‌یابیم که تسامح و نرمخویى على بن یوسف نیز به آن دامن مى‌زد.ا

در آن اعصار کشتن چنین دعوتگرانى براى سلاطین بسیار ساده بود اما على بن یوسف بارها از او چشم پوشى کرد و صبورى ورزید که همین، خود، مرگ حکومت او را درپى داشت.

این مرد، همچنان‌که دیدیم، از زندگى بریده و به دنیا کمتر اعتنایى داشت حتى به زنان رغبتى نشان نمى‌داد. او در فقر زیست و در فقر مرد. لیکن براى رسیدن به هدفش گناهان بسیارى مرتکب شد و ما نمى‌دانیم که چگونه به خود اجازه داد دست به چنین اعمالى بزند. اما این طبیعت امثال این سودائیانى است که چنان مسخّر ایده و اندیشه‌اى مى‌شوند که همه اصول اخلاقى و مهربانى و انسانیت را از یاد مى‌برند و، با این حال، خود را مظهر دین و اخلاق و رحمت و انسانیت مى‌پندارند.

این مرد، خود، قربانى جاه‌طلبى سیاسى بود که بر جان او چنگ انداخته بود. او هزاران نفر را از بین برد و بر یکى از شایسته‌ترین دولتهاى اسلامى با ظلم و ستم و دروغ حکومت راند و حکم مرگ آن را بى‌آن‌که گناهى کرده باشد امضا کرد، و سپس آنچه را گرد آورد و آنچه را ساخت و برافراشت براى مردى گذاشت که هیچ‌گونه پیوند سببى و نسبى با او نداشت؛ بلکه عبد المؤمن اصلا زناتى و از قبیله کومیه بود، قبیله کوچکى که در قریه تاجرا، نزدیک تلمسان، سکونت داشت. این زناتى همان کسى است که بزودى بر اریکه رهبرى حکومت مصمودیان بزرگ تکیه مى‌زند، و این یکى از پارادوکسهاى شگفت تاریخ است.

 

 

اندیشه دینی پریشان

چنان‌که دیدیم، ابن تومرت موفق نشد یک روش دینى یا سیاسى مشخص با ویژگیهاى روشن تأسیس کند؛ زیرا، اندیشه دینى او پریشان و متناقض بود و بر دانشى وسیع استوار نبود. او دانشى سطحى و ناهماهنگ داشت که، بدون توجه زیاد به مبناى علمى آن، از این طرف و آن‌طرف گرد آورده بود تا از آن، به عنوان یکى از وسایل تحقق مطامع و آرمانهاى سیاسى خود، استفاده کند.

 

ابن تومرت یک چهره سیاستمدار نه یک عالم دینی

باید همواره به محمد بن تومرت به عنوان یک سیاستمدار بنگریم و نه یک روحانى و عالم دینى؛ چرا که اندیشه این مرد تماما سیاسى بود هرچند شناسه دینى به خود گرفت. حتى در باب اصل توحید که مى‌گویند جنبش ابن تومرت سراسر بر آن استوار بود، نظر خاصى از او که به پیدایش مذهب جدیدى در آن بینجامد، مشاهده نمى‌کنیم.

بنابراین، موضوع توحید و مهدویت و عصمت که ابن تومرت مدعى آنها بود و متهم ساختن مرابطان به تجسیم و بى‌دینى و تجویز جنگ با آنها. . . همگى بهانه‌هایى سیاسى بودند که ابن تومرت آنها را در راه تحقق بخشیدن اهدافش به خدمت گرفت. همچنین است تشکیل هیأتهاى اهل عشره و اهل خمسین و طلاّب. همۀ اینها تشکّلات سیاسى-یا بگو: حزبى-بودند که غرض از آنها ساختن یک پایگاه سیاسى به منظور تمرکز قدرت در دست محمد بن تومرت و نامزد جانشینى او بود، و هدف اصلى از همۀ اینها هم انتقال حاکمیت بر مغرب دور از صنهاجیان به مصمودیان بود.

چهره‌اى که این نیروى سیاسى در نهایت به خود گرفت چهره مجموعه‌اى از قبایل مصمودى بود که به مهدى ایمانى راستین داشت و در این‌که وى از نیروهاى غیرعادى فراوانى برخوردار است تردید نمى‌کرد. همچنین بر این باور بود که پیرویشان از او آنان را قادر به ایجاد یک حکومت مصمودى خاص این قبایل مى‌سازد. این مجموعه از قبایل همگى از مجموعه قبایل مصموده یا مصامده، یا مصادمه جبل درن، بودند. (حسین مونس همان صص  311تا  313)

 

 

 

دیدگاه عبدالله عنان:

عنان بعد از نقل ویژگی های منفی و ثبت وی(عنان ج3 صص192-193) می گوید:  مردى بود با تعصبى شدید و اراده‌اى قوى و خونریز. آن‌سان که در ریختن خون هیچ پرهیز و احتیاطى نمى‌شناخت. براى پیش بردن رأى و نظر خویش و رسیدن به هدفى که در نظر مى‌گرفت از ریختن خون خلق کثیرى از مردم باک نداشت. در برابر مخالفان ذره‌اى رحم و شفقت نمى‌شناخت و زنان و فرزندان و اموالشان را مباح کرده بود. (ابن ابى زرع، روض القرطاس، ص  ١١٧)  و چون مى‌پنداشت که فلان خصم به کتاب و سنت و مبادى توحید اعتقادى چون اعتقاد او ندارد رعایت و یارى احکام شرع را، این خونریزى به حد اعلا مى‌رسید. چون شنیده بود که مهدى زن اختیار نمى‌کند، در زندگى خویش زن اختیار نکرد.  (ابن القطان، نظم الجمان، (مخطوط یاد شده برگ ١۴ ب و ٣٣ الف). ابن خلدون آن را نقل کرده است، العبر، ج ۶ /ص  ٢٩٩.)

ابن تومرت اندیشۀ نبرد با مرابطین را خرده خرده در اعماق ذهن مریدان خویش جاى داد. در آغاز تنها به زبان، امر به معروف و نهى از منکر مى‌کرد و برمقتضاى این از خونریزى پرهیز داشت ولى هنگامى که دعوى مهدویت کرد به خونریزى دعوت کرد و مى‌گفت: آنان که در این نبردها کشته شوند، شهیدان راه خدایند.(مقدمۀ اعز ما یطلب، ص١٠٠)

چنانکه از برخى روایات برمى‌آید، ابن تومرت از اعمال خدعه و کید و مکر براى رسیدن به مقاصد خود دریغ نمى‌داشت و دیدیم که براى فریب مردم و بهره‌گیرى از جهل و سادگى ایشان از چه راههایى وارد گردید و دعوت خویش پراکنده ساخت و بناى کار خود استحکام بخشید.  (ابن ابى زرع، روض القرطاس، ص ١١۴و ١١٧)

 

نقدعبدالله عنان بر ابن خلدون

در این میان تعجب از کار علامۀ فیلسوف ابن خلدون است که همواره در نوشته‌هاى خود از او دفاع مى‌کند و دعوت او را درست مى‌شمارد و امامتش را تصدیق مى‌کند از جمله مى‌گوید:

«دیگر از اینگونه گفتارهاى باطل و مذاهب سست بنیاد، مذمت کردن جمعى از فقیهان سست رأى مغرب از امام مهدى، سلطان و بنیانگذار دولت موحدان است. که وى را در قیام به توحید خالص، در برابر مشبهیان و مجسمیان و باطل کردن دعاوى کجروان و گمراهانى که پیش از او بوده‌اند، به شعوذه و تبلیس نسبت مى‌دهند و کلیه ادعاهاى وى را درین مورد تکذیب مى‌کنند، حتى نسبتش را که موحدان مى‌پنداشتند باید به سبب آن از وى پیروى کنند دروغ مى‌شمردند و محرک فقیهان در این تکذیبها حسد بردن به پایگاه بلند اوست. چه آنان به گمان خویش، خود را در علم و فتوى و دین همپایۀ او مى‌دیدند و سپس بر ایشان امتیاز یافت از این‌رو که مردم از رأى وى متابعت مى‌کردند و گفتارش را مى‌پذیرفتند و جمعیتهاى انبوه بر وى گرد مى‌آمدند و مرجع قوم به شمار مى‌رفت. بدین سبب این وضع سخت بر آنان گران آمد و کینۀ شدید او را در دل گرفتند و بر وى خشمگین شدند و به نکوهش و مذمت از شیوه‌ها و عقاید و آراء وى پرداختند و ادعاهاى او را تکذیب کردند. و هم آنان از پادشاهان لمتونه (مرابطان) که دشمنان امام مهدى بودند احترام و بخشش بسیار مى‌دیدند و در درگاه آن ملوک احترام و بخششى مى‌دیدند که از دیگران چنان مکانتى نمى‌یافتند.

زیرا پادشاهان مزبور متصف به سادگى بودند و خود را به دیانت مى‌بستند و به همین سبب دانشمندان در دولت ایشان منزلتى داشتند و هریک در شهر خود براى مشورت در امور گماشته مى‌شدند و در میان قوم خود فراخور معلومات خویش پایگاهى داشتند، ازاین‌رو از آن پادشاهان پیروى مى‌کردند و با دشمنان ایشان به ستیزه و جدال برمى‌خاستند. چون مهدى تعالیمى برخلاف آن ملوک آورده بود و آنان را تقبیح مى‌کرد و در برابر ایشان مقاومت نشان مى‌داد، فقیهان به منظور پیروى از ملوک لمتونه و تعصب ورزیدن به دولت آنان با مهدى از در کینه‌توزى و انکار درآمدند ولى پایگاه مهدى با پایگاه آنان تفاوت داشت. او را حالاتى بود که با معتقدات ایشان وفق نمى‌داد و چگونه مى‌توان او را با دیگران مقایسه کرد؟ او کسى بود که با انکار و انتقاد شدید، بدرفتارى بزرگان و سران دولت را مورد بازخواست قرار داد و با اجتهاد و تبحر خویش با فقیهان آنان به مخالفت برخاست و در میان قوم خویش نداى حق در داد و آنان را دعوت کرد که با او در مجاهده همراهى کنند و در نتیجه دولت را ریشه کن کرد و بکلى واژگون ساخت. دولتى که تا چه اندازه نیرومندتر و تا چه پایه با شکوهتر بود و از لحاظ همراهان و سپاهیان به درجات بر پیروان او برترى داشت و در این نبرد عظیم از هواخواهان و یاران مهدى نفوسى بى‌شمار به هلاکت رسیدند و هیچکس جز آفریدگار آنان نمى‌تواند عدد آنها را بشمارد.

پیروانى که تا سرحد مرگ با او پیمان بسته بودند و با جان‌سپارى و فداکارى وى را از هلاکت نجات دادند و با فدا ساختن جان و ریختن خون خود در راه پیشرفت آن دعوت و تعصب ورزیدن بدان طریقه به خداى تقرب جستند. تا اینکه طریقۀ مهدى بر همۀ مذاهب اعتلا یافت و عقاید و افکار او در مغرب و اندلس (اسپانیا) انتشار یافت. وى در عین‌حال از روش پرهیزگارى و محرومیت از لذایذ و اجتناب از تنعمات دنیوى پیروى مى‌کرد و شکیبایى بر شداید و ناملایمات و ناچیز انگاشتن کامرانیهاى این جهان را از دست نمى‌داد تا خداى او را به جهان دیگر منتقل ساخت و او از لذایذ دنیا بهره‌مند نشد و از متاع و ثروت اینجهان چیزى نداشت. حتى فرزند خود را با آنکه بسیارى از نفوس شیفتۀ فرزندند در زندگى ندید و از همه آرزوها چشم پوشید. بنابراین اى کاش مى‌دانستم اگر این همه پرهیزگارى و پارسایى در راه خدا نبوده است چه قصدى از آن داشته است؟ او از لذتها و کامرانیهاى این جهان در سراسر زندگى خود حظى برنگرفت و با این همه اگر وى آهنگ ناشایستى مى‌داشت همانا کار او به مرحلۀ کمال نمى‌رسید و دعوتش توسعه نمى‌یافت. آیین خداست که در میان بندگانش پیش از این گذشته است».  (ابن خلدون، مقدمه (چاپ بولاق) ص ٢٢. ترجمه این فقره را از ترجمه مقدمۀ ابن خلدون به قلم استاد فقید پروین گنابادى برگرفتیم، ج١ ص ۴٧. مترجم.)

ابن خلدون آنجا که از خطاهاى مورخین و اوهام و دعویهاى مغرضانۀ ایشان سخن مى‌گوید، بدینگونه از مهدى دفاع مى‌کند و اکنون مى‌بینم او خود در این دفاع از محمد بن تومرت و صدق ادعاى او راه خطا پیموده است. ما پیش از این در زندگى او که سخن مى‌گفتیم مواردى یافتیم که اولا در صدق انتساب او به اهل بیت ما را به شک مى‌انداخت. دیگر بر خود بستن مهدویت است که این نیز از جهت دینى و هم از جهت تاریخى درخور تردید است. ما معتقدیم که متفکرى بزرگ و مورخى فیلسوف چون ابن خلدون محال است که چنین ادعایى را تصدیق کند. بلکه آنچه او را به دفاع از ابن تومرت وا داشته انگیزه‌هاى شخصى است. نخست آنکه بنى خلدون- خاندان مورخ - از هنگامى که در اوایل قرن هفتم هجرى از اندلس بیرون آمدند، در تونس اقامت گزیدند و در ظل رعایت بنى حفص پادشاهان دولت حفصیۀ موحدیه که آن را امیر ابو یحیى زکریا بن عبد الواحد بن ابى حفص عمر- الموحدى تأسیس کرده بود قرار گرفتند. اجداد مورخ همه در سایۀ این دولت به مناصب مهم رسیدند و صاحب نفوذ و وثوق شدند. ابن خلدون خود بخشى از زندگى خود را در سایه عنایت ایشان سپرى ساخت. و نخستین نسخه مقدمه و تاریخ العبر را به سلطان ابوالعباس الحفصى در سال ٧٨۴  ه‍ تقدیم کرد. بنابراین معقول نیست که مورخ در مقدمۀ خویش در امامت و مهدویت ابن تومرت طعن زند زیرا این دعوى اساس قیام دولت موحدین بود. دیگر آنکه منطق سلیم حکم نمى‌کند که پیروزى دعوت ابن تومرت دلیل صدق این دعوت باشد. زیرا پیروزى سیاسى و نظامى یک دعوى‌دار یا متغلب ذاتا دلیل صدق پیشوایى یا دعوت دینى او نیست.

سوم آنکه انکار صدق دعوت ابن تومرت منحصر به فقیهان مرابطین نیست که ابن- خلدون سبب آن را حقد و حسدى که در انسان انگیخته شده بود مى‌داند بلکه بسیارى  از مورخین این دعوى را انکار کرده‌اند.

ابن خلدون به دفاع از صحت دعوى ابن تومرت بسنده نمى‌کند بلکه به دفاع از نسب او که به اهل بیت مى‌رسد نیز مى‌پردازد. در اینجا استدلال او از حیث منطق بسى ضعیف‌تر است. آنجا که مى‌گوید دلیلى به انکار این نسبت نداریم زیرا مردم خود به نسب خویش آگاهترند و چون از ضعف منطق خویش آگاه است، مى‌افزاید که ظهور مهدى متوقف بر نسب نبود کار او قائم به عصبیت قبیلگى او بود در هرغه و مصوده. نسب فاطمى او امرى پنهانى بود که خود و عشیره‌اش از آن خبر داشتند و براى هم نقل مى‌کردند. (ابن خلدون، المقدمه. ص ٢٣)

موضع ابن خلدون در دفاع از دعوت محمد بن تومرت و نسب او موضعگیرى او را در بحث از نسب خلفاى فاطمى یعنى عبیدیان به یاد مى‌آورد. در آنجا نیز مى‌کوشد تا آن را تأیید و اثبات کند و سخن مخالفان و طاعنان را «اخبار واهى» مى‌داند.

در هر دو مورد ابن خلدون نمى‌خواهد بپذیرد که بنیانگذار چنان دولت عظیمى مدعى در نسب بوده است درحالى‌که احفاد او قریب به دویست و هفتاد سال فرمان رانده‌اند. ابن خلدون بجاى آنکه در برابر آن طاعنان در نسب، دلایلى درخور و منطقى بیاورد به چنین دلایل ضعیفى متوسل مى‌شود (عنان،ج 3 صص 194-197)

 

 

فصل سوم

 

رحلات  ومسافرت های علمی /ابن تومرت درشرق

ابن‌ تومرت‌ درسال 500ق‌/1107م‌ (همانجا) یا 501ق‌ (مراکشى‌، 178) با دستى‌ تهى‌ سوس‌ را ترک‌ کرد. نخست‌ دریا را به‌ قصد اندلس‌ پیمود و به‌ قرطبه‌ رسید. در این‌ شهر که‌ آن‌ زمان‌ یکى‌ از مراکز علمى‌ مهم‌ به‌ شمار مى‌رفت‌ (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/465) یک‌ چند نزد قاضى‌ ابن‌ حمدین‌ درس‌ خواند و از اندیشه‌های‌ ابن‌ حزم‌ اندلسى‌ متأثر گردید آنگاه‌ در بندر المریه‌، جنوب‌ شرقى‌ اسپانیا، به‌ کشتى‌ نشست‌ و به‌ جانب‌ شرق‌ حرکت‌ کرد. بر سر راهش‌ به‌ شهر هدیة تونس‌ وارد شد و از امام‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ على‌ مازری‌ (د 536ق‌/1142م‌)، فقیه‌ و محدث‌ مشهور مالکى‌ (ابن‌ خلکان‌، 4/285) دانش‌ آموخت‌. سپس‌ به‌ اسکندریه‌ رفت‌ و در خدمت‌ امام‌ فقیه‌ ابوبکر محمد بن‌ ولید طرطوشى‌ (د 520ق‌/1126م‌) معروف‌ به‌ ابن‌ رندقه‌، فقیه‌ پرهیزگار مالکى‌ (همو، 5/264) به‌ تعلم‌ پرداخت‌ (زرکشى‌، 4) و از اسکندریه‌ به‌ قصد زیارت‌ حج‌ به‌ مکه‌ رفت‌ و مدتى‌ کوتاه‌ در این‌ شهر اقامت‌ کرد و از علم‌ شریعت‌، حدیث‌ نبوی‌ و اصول‌ فقه‌ و دین‌ توشة سرشاری‌ برگرفت‌ (ابن‌ خلکان‌، 5/46). چون‌ در این‌ شهر به‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر پرداخت‌، مردم‌ آزارش‌ کردند و از شهر بیرونش‌ راندند (ذهبى‌، سیر، 19/542). پس‌ از ادای‌ فریضة حج‌ یا بنا به‌ اقوالى‌، پیش‌ از آن‌، به‌ بغداد نیز رفت‌ و آنجا به‌ دیدار جمعى‌ از علما از جمله‌ کیا ابوالحسن‌ هراسى‌ (د 504ق‌/1110م‌)، فقیه‌ مشهور شافعى‌ و یکى‌ از مدرسان‌ نظامیه‌ بغداد (ابن‌ خلکان‌، 3/286) توفیق‌ یافت‌ (ابوالفدا، 232). در بغداد فقه‌ و اصول‌ را نزد ابوبکر محمد بن‌ احمد الشاشى‌ (د 507ق‌/1114م‌) فقیه‌ شافعى‌ و حدیث‌ را از مبارک‌ بن‌ عبدالجبار و دیگران‌ شنید (مراکشى‌، 178). گرچه‌ مورخانى‌ که‌ گزارشى‌ از احوال‌ ابن‌ تومرت‌ را آورده‌اند، عموماً از دیدار وی‌ با امام‌ محمد غزالى‌ (د 505ق‌/1111م‌) یاد کرده‌اند، ولى‌ اغلب‌ آنها مانند ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/466) و ابوالفدا (ص‌ 232) دربارة این‌ ملاقات‌ اظهار تردید مى‌کنند. حتى‌ بعضى‌، مانند ابن‌ اثیر (10/570) از قدما، و گلدزیهرو مولرو محمد عنان‌ از متأخرین‌، آن‌ را داستانى‌ مجعول‌ مى‌دانند (عنان‌، عصر المرابطین‌، 161، 163).

آنچه‌ مورخان‌ دربارة دیدار این‌ دو شخصیت‌ گفته‌اند گزارش‌ یک‌ دیدار عادی‌ و ساده‌ نیست‌، بلکه‌ ظاهراً شرح‌ یک‌ زمینه‌ چینى‌ است‌ که‌ طراحان‌ آن‌، یعنى‌ بعضى‌ از شیفتگان‌ یا مقربان‌ ابن‌ تومرت‌ خواسته‌اند به‌ کمک‌ آن‌ وی‌ را در هاله‌ای‌ از قداست‌ و رمز فرو برند و زعامت‌ دینى‌ و مهدویت‌ او را امری‌ از پیش‌ مقدر شده‌ و مؤید به‌ امدادهای‌ غیبى‌ و تأییدات‌ الهى‌ جلوه‌ دهند. علت‌ تردید در قبول‌ داستات‌ ملاقات‌ غزالى‌ با ابن‌ تومرت‌، عدم‌ انطباق‌ زمانى‌ میان‌ آخرین‌ سالهای‌ اقامت‌ غزالى‌ در بغداد و ورود

احتمالى‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ این‌ شهر است‌. همانگونه‌ که‌ گفته‌ شد، ابن‌ تومرت‌ در 500 یا 501ق‌ از زادگاه‌ خود بیرون‌ رفت‌ و پس‌ از مدتى‌ اقامت‌ در اندلس‌، مهدیه‌ و اسکندریه‌ و ملازمت‌ خدمت‌ عده‌ای‌ از علما و فقها، به‌ حج‌ رفت‌ و سرانجام‌ به‌ بغداد رسید، در حالى‌ که‌ غزالى‌ در 488ق‌ مسند تدریس‌ خود را در نظامیه‌ ترک‌ کرد، و ده‌ سالى‌ را به‌ سیاحت‌ در دمشق‌، بیت‌ المقدس‌، مدینه‌ و نیز زیارت‌ حج‌ گذراند و آنگاه‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و پس‌ از توقف‌ کوتاهى‌ در این‌ شهر به‌ نیشابور رفت‌ و تا هنگام‌ مرگ‌ هرگز به‌ عراق‌ برنگشت‌. بنابر این‌، احتمال‌ قریب‌ به‌ یقین‌ آن‌ است‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ موقعى‌ به‌ بغداد رسید که‌ غزلى‌ آن‌ شهر را ترک‌ کرده‌ بود.

 

دیدگاه حسین مونس

ابن تومرت ابتدا در زادگاه خود و سپس در مراکش به تحصیل دانش پرداخت و حوالى سال  ۵٠١  ه‍/ ١١٠٧ - ١١٠٨  م سفر تحصیلى طولانى‌مدت خود به مشرق را آغاز کرد. جزئیات این سفر جاى شک و تردیدهاى بسیارى دارد؛ زیرا، ابن تومرت مى‌گوید که وى به بغداد رسید و نزد ابو حامد غزالى درس خواند و حتى سخنانى را که میان او و حجة الاسلام گذشته است نقل مى‌کند. در صورتى که این مطلب بعید به نظر مى‌رسد؛ چون غزالى در سال ۵٠٠  ه‍/ ١١٠۶ م  به طوس رفت و دیگر به بغداد یا دمشق برنگشت و در سال  ۵٠۵  ه‍/ ١١١١ م درگذشت. بنابراین، اگر ابن تومرت در سال  ۵٠۶  ه‍ کشورش را ترک کرده باشد قطعا با غزالى دیدار نداشته است. از این بالاتر، ما حتى در رفتن او به بغداد و یا حجاز هم بسیار شک داریم. بلکه نهایت چیزى که با اطمینان مى‌توان گفت این است که وى به اسکندریه و شاید هم به قاهره رسید و مدتى طولانى در مصر و قیروان اقامت کرد و دانش فراوانى آموخت. (حسین مونس ج2ص 288)

 

دیدگاه عنان

 ملاقات با غزالی-افسانه دیدار

وی پس ازنقل روایات دیدار ابن تومرت با غزالی  می گوید: " بنابراین بعید مى‌نماید که ابن تومرت که براى اولین بار در سال  ۵٠٠  ه‍ از وطن خود خارج شده غزالى را در بغداد یا در یکى از شهرهایى که در خلال سفر خود در آنها درنگ کرده است دیده باشد، نیز ممکن نیست که این دیدار به هنگام بازگشت غزالى به بغداد اتفاق افتاده باشد، زیرا این بار غزالى در بغداد چندان درنگى نکرد و براى تدریس در نیشابور به دعوت سلطان ملک شاه رهسپار نیشابور گردید. و اندکى بعد به زادگاه خود طوس رفت و در آنجا به عبادت و تألیف پرداخت تا در ماه جمادى الثانیۀ سال۵٠۵ ه‍  ماه دسامبر سال  ١١١٢  م وفات کرد.

بدین‌گونه از جهت تاریخى دیدار میان ابن تومرت و امام غزالى به‌طور آشکار امرى محال بوده است. اما دنبالۀ روایت چنین است که چون ابن تومرت امام غزالى را دید او را از آتش زدن کتاب احیاء علوم الدین در اندلس و مغرب به دست مرابطین خبر داد و غزالى به خشم آمد و دست به دعا برداشت و گفت: «بار خدایا دولتشان را پراکنده ساز همچنانکه کتاب مرا پاره پاره کردند و حکومتشان را سرنگون ساز همچنانکه آن را در آتش سوختند» آنگاه ابن تومرت گفت: از امام مى‌خواهم که دعا کند که برافکندن آن دولت به دست من باشد و غزالى در حق او دعا کرد (الحلل الموشیه ص ٧۶  و ٣٧٧ ) این داستان نیز از اساس با تاریخ وفق نمى‌دهد. زیرا فرمان مرابطین براى سوزانیدن کتاب احیاء علوم الدین در سال  ۵٠٣  ه‍ صادر گردید، در اوایل دولت على بن یوسف. و آنچنانکه ابن القطان خبر مى‌دهد این واقعه بعد از رفتن غزالى براى آخرین بار از بغداد به نیشابور و حدود یک سال پیش از وفات او بوده است. بنابراین، ملاقات میان ابن تومرت و غزالى، کى و کجا واقع شده است؟ چگونه مى‌توان با این اختلافات گفتگوى او را با غزالى در باب سوختن کتاب احیاء العلوم تصدیق کرد.

این افسانه نیز مجعول است آن‌سان که انتساب ابن تومرت به اهل بیت مجعول است. بافندگان این افسانه‌ها مى‌خواسته‌اند بر گرد شخص و سیرت او هاله‌اى از رموز و تقدس بیافرینند، براى این مقصود امام غزالى را که در آن روزگار از حیث علم و دین و پارسایى در جهان اسلامى از جمله در مغرب نیک اشتهار داشت، برگزیدند.

علاوه بر این غزالى با سرسلسلۀ دولت مرابطین یوسف بن تاشفین رابطۀ نزدیک داشت و یوسف تحت تأثیر تعلیمات شرعى او بود و غزالى دولت او را تأیید مى‌کرد. رنگ افسانه‌اى این روایت آنگاه به خوبى آشکار مى‌شود که چون غزالى ابن تومرت را دید از صفات و شمایل او آگاه گردید به مجلسیان خود گفت: «این مرد بربرى صاحب دولتى خواهد شد. در مغرب اقصى به پاى خواهد خاست و کارش بالا خواهد گرفت و مملکتش گسترده خواهد شد. اینها همه از ناصیۀ او هویداست». یکى از اصحاب امام غزالى سخنان او را براى ابن تومرت حکایت کرد و خبر داد که این پیشگوئیها در نزد او و در کتابى نوشته شده. ابن تومرت کمر به خدمت امام بست و همچنان در نزد او تقرب یافت تا بر اخبارى که در آن کتاب آمده بود دست یافت. چون یقین حاصل کرد عزم مغرب نمود تا آنچه را مقدر شده به انجام رساند. (ابن ابى زرع روض القرطاس، ص ١١٠و١١١)

افسانه دیدار ابن تومرت و غزالى بدین‌جا پایان نمى‌یابد، بلکه کار به کتابى منسوب به غزالى به نام «سر العالمین و کشف ما فى الدارین» و به‌طور خلاصه «السرالمکنون» مى‌کشد که در آغاز آن آمده است که «نخستین کسى که این کتاب را استنساخ کرد و پنهان از مردم در مدرسۀ نظامیه نزد من قرائت کرد- بار دوم که از سفر بازگشتم- مردى بود از سرزمین مغرب به نام محمد بن تومرت از مردم سلمیه که من در چهرۀ او نشان پادشاهى یافتم» (در مقدمه گلدزیهر به زبان فرانسوى بر کتاب اعز ما یطلب آمده است. (ص١٩ ).  ولى من این عبارت را در دو نسخه خطى دارالکتب المصریه از این کتاب نیافتم. (شماره‌هاى١٨٠ و ٢٠۴ مجموعه‌ها) مترجم گوید: در نسخۀ خطى کتاب سرالعالمین منسوب به غزالى، متعلق به اینجانب عین عبارت آمده است. (عنان ج3 ص 162).

بسیارى از مورخین و متفکرین را مى‌یابیم که یا این اسطوره را رد کرده‌اند، یا پذیرفته‌اند. مثلا ابن الاثیر آن را بصراحت رد مى‌کند و مى‌گوید که «صحیح این است که ابن تومرت هرگز با او (یعنى غزالى) دیدار نکرده» . (ابن الاثیر، الکامل، ج ١٠ /ص  ١٠١) ابن خلدون در آن  تردید مى‌کند، همچنین ابن الخطیب (ابن خلدون. العبر، ج  ۶ /ص  ٢٢۶ . ابن الخطیب، الاحاطه. ج ١ /ص  ۴١٧  و  ۴١٨ ). اما محققان امروز آن را مردود مى‌دانند. از جمله خاورشناس آلمانى میللر و گلدزیهر. گلدزیهر به تناقضات تاریخى اشاره مى‌کند و مى‌گوید: «شایسته است در بیان شرح حال ابن تومرت داستان دیدار او را با غزالى نادیده انگاریم زیرا مطلقا درخور قبول نیست. خواه از حیث ترتیب حوادث زمانى یا از حیث منطق خود حوادث. سبب پدید آمدن این افسانه‌ها این است که مردم مى‌خواهند غیر از صفات شخصیه سبب موجبى خارق العاده براى اعتلاء کسانى که به قدرتى دست یافته و قدرتى را از میان برده‌اند، پیدا کنند»(عنان ج 3 ص 163)

 

تاثیرپذیری ازنظریات علمای مشرق

ناگفته نماند که اینها به معنى آن نیست که ابن تومرت در تعالیم دینى خود از آراء و نظریات غزالى تأثیر نپذیرفته است. مسلم است که ابن تومرت در خلال تحصیلاتش در مشرق از نظریات علماى مشرق در علوم کلام و اصول و سنت آگاهى یافته است. ابن خلدون مى‌گوید که تحت تأثیر تعالیم اشاعره بود و از آنان علم آموخت و طریقۀ ایشان را در جانبدارى و دفاع از عقاید سلف تحسین مى‌کرد و نیز در تأویل متشابه از قرآن و حدیث پیرو آنان بود.    (ابن خلدون، ج  ۶ /ص  ٢٢۶ ) ما هنگامى که سخن را به بیان عقاید دینى او بکشانیم در اینگونه مسائل نیز تحقیق خواهیم کرد. اما تأثیر عقاید غزالى در آراء ابن تومرت و احکام و سنن دینى او نیک آشکار است. بویژه آنجا که با سنن دینى موجود در مغرب به مبارزه برمى‌خیزد. این مبارزه بیشتر بر اساس تعالیم کلامى غزالى استوار است. برخى از خاورشناسان بر این عقیده‌اند که ابن تومرت عمیقا تحت تأثیر غزالى نبود زیرا هرچند سخن از زهد و پرهیزگارى مى‌گوید در گفتار او گرایشى به معارف صوفیه که اساس تعالیم غزالى است آشکار نیست و این از موارد خلاف میان او و غزالى است  (مقدمۀ گلدزیهر بر کتاب محمد بن تومرت که از آن یاد کردیم. ص ٢٠ - عنان ج 3 ص 163)

 

فصل چهارم

مغرب ،جلوه گاه اندیشه ونظام اعتقادی

 

با توجه به جلوه های اندیشه وتبیین نظام اعتقادی ابن تومرت حضور وی در مغرب را درفصلی جداگانه آورده­ایم:

 

از بغداد به‌ اسکندریّه‌:

 ابن‌ تومرت‌ پس‌ از گذراندن‌ 11 سال‌ در بلاد شرق‌ اسلامى‌ (سالم‌، 2/770)، در 510ق‌/1116م‌ (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 173)، به‌ تعبیر ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/226) «چون‌ دریایى‌ جوشان‌ از علم‌ و شهابى‌ فروزان‌ از دین‌» آهنگ‌ بازگشت‌ کرد. در راه‌ گذارش‌ باز به‌ مصر افتاد و این‌ زمانى‌ بود که‌ آمر بن‌ مستعلى‌ فاطمى‌ (خلافت‌: 495-524ق‌/1102-1130م‌) بر این‌ کشور حکومت‌ مى‌کرد. در آن‌ عهد اسکندریه‌ از لحاظ حیات‌ علمى‌ موقعیت‌ بارزی‌ داشت‌ و گروه‌ بسیاری‌ از علمای‌ عصر فاطمى‌ مانند محمد بن‌ میسر فقیه‌ اسکندریه‌، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ بن‌ عمرو، امام‌ ابى‌ بکر طرطوشى‌ و حافظ المقدس‌ در آنجا متوطن‌ بودند و تأثیر عظیمى‌ در رونق‌ نهضت‌ علمى‌ این‌ شهر داشتند (سالم‌، 2/771). ابن‌ تومرت‌ در اسکندریه‌ که‌ رفاه‌ طلبى‌ و تن‌ آسانى‌ بیش‌ از حد مردم‌ بر وی‌ سخت‌ گران‌ آمد (همانجا)، به‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر قیام‌ کرد و به‌ اندازه‌ای‌ در این‌ کار پای‌ فشرد که‌ والى‌ اسکندریه‌ او را از شهر بیرون‌ کرد (مراکشى‌، 179). مى‌نویسند هر موقع‌ از خشونت‌ مردم‌ احساس‌ خطر مى‌کرد و خود را در مخمصه‌ مى‌دید، به‌ عمد کلامش‌ را آشفته‌ مى‌کرد و به‌ لکنت‌ تظاهر مى‌نمود تا جایى‌ که‌ او را دیوانه‌ مى‌پنداشتند (ابن‌ خلکان‌، 5/46).

 

از اسکندریه‌ تا ملاله‌:

در بندر اسکندریه‌ به‌ قصد مغرب‌ به‌ کشتى‌ نشست‌. در کشتى‌ به‌ عادت‌ معمول‌، امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر آغاز کرد و کشتى‌ نشستگان‌ را به‌ اقامة نماز و تلاوت‌ قرآن‌ ملزم‌ ساخت‌ (همانجا) و آنان‌ که‌ از اصرار او به‌ تنگ‌ آمده‌ بودند، به‌ دریایش‌ افکندند، اما او بیش‌ از نصف‌ روز به‌ روی‌ آب‌ شناور بود، بى‌ آنکه‌ آسیبى‌ به‌ وی‌ برسد. اهل‌ کشتى‌ که‌ این‌ دیدند، مقهور عظمتش‌ شدند. پس‌ او را از آب‌ برگرفتند و به‌ خدمتش‌ در ایستادند و تا پایان‌ سفر از هیچ‌ اکرامى‌ به‌ او فروگذار نکردند (مراکشى‌، 179). مورخانى‌ که‌ رؤیای‌ ابن‌ تومرت‌ را، که‌ دیده‌ بود دوبار همة آن‌ دریا را نوشیده‌، گزارش‌ کرده‌اند (ابن‌ خلکان‌، 5/46؛ سبکى‌ 4/71)، ظاهراً به‌ این‌ رویداد التفات‌ داشته‌اند. گویا نخستین‌ شهری‌ که‌ پس‌ از ورود به‌ بلاد مغرب‌ نزدیک‌، بدان‌ پای‌ نهاد، و ظاهراً تنها ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/466) بدان‌ اشاره‌ کرده‌، طرابلس‌ بود، در این‌ شهر که‌ علما را منحرف‌ از مذهب‌ راستین‌ خود یافت‌، آنان‌ را به‌ باد انتقاد گرفت‌. آنچه‌ در توان‌ داشت‌، در این‌ راه‌ دریغ‌ نکرد تا جایى‌ که‌ خویشتن‌ را دستخوش‌ آزار مردم‌ کرد (همان‌، 6(2)/467). مورخان‌ عموماً مى‌نویسند که‌ ابن‌ تومرت‌ پس‌ از ترک‌ اسکندریه‌، بر سر راه‌ خود به‌ مغرب‌، به‌ مهدیه‌ وارد شد، امیر افریقیه‌ در آن‌ وقت‌ ابوطاهر یحیى‌ بن‌ تمیم‌ بن‌ معز صنهاجى‌ (حک 501 - 509ق‌) بود (ابن‌ خلکان‌، 5/46؛ ابن‌ کثیر، 12/186)، لیکن‌ گزارش‌ مورخان‌ دربارة تاریخ‌ ورود ابن‌ تومرت‌ به‌ افریقیه‌ و حاکم‌ این‌ بلاد در آن‌ زمان‌ اندکى‌ مغشوش‌ است‌.

ابن‌ ابى‌ دینار (ص‌ 91) مى‌نویسد که‌ ابن‌ تومرت‌ در عهد حکومت‌ على‌ بن‌ یحیى‌ بن‌ تمیم‌ به‌ مهدیه‌ وارد شد. در الحلل‌ الموشیة (ص‌ 106) آمده‌ که‌ ماجرای‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر ابن‌ تومرت‌ پس‌ از رسیدن‌ به‌ مهدیه‌، به‌ عزیز بن‌ ناصر گزارش‌ شد و ابن‌ امیر کوشید تا او را دستگیر کند و بنابر این‌ وی‌ به‌ بجایه‌، شهری‌ در مغرب‌ میانه‌، گریخت‌. زکار و زمامه‌ محصصان‌ الحلل‌، افزوده‌اند که‌ منظور از عزیز بن‌ ناصر، على‌ بن‌ یحیى‌ بن‌ تمیم‌ بن‌ معز (حک 509 - 515ق‌) است‌ (همان‌، 54، حاشیه‌). واقع‌ این‌ است‌ که‌ در میان‌ سلسلة بنى‌ زیری‌ که‌ بر مهدیه‌ و دیگر شهرهای‌ افریقیه‌ فرمان‌ مى‌راندند، کسى‌ را به‌ نام‌ عزیز بن‌ ناصر نمى‌شناسیم‌. به‌ احتمال‌ زیاد منظور مؤلف‌ الحلل‌ الموشیة از این‌ شخص‌، عزیز بن‌ منصور بن‌ ناصر بن‌ علناس‌ (حک 500 - 515) از بنى‌ حماد است‌ که‌ بر بجایه‌ سلطه‌ داشتند (زرکشى‌، 5؛ زامباور، 110). این‌ امیر اتفاقاً در همان‌ سال‌ فوت‌ على‌ بن‌ یحیى‌ درگذشته‌ است‌. بنابر این‌، ماجرای‌ اخلال‌ ابن‌ تومرت‌ در مهدیه‌ قاعدتاً باید به‌ حاکم‌ این‌ شهر که‌ یکى‌ از بنى‌ زیریان‌ بوده‌، گزارش‌ شده‌ باشد، نه‌ به‌ حاکم‌ بجایه‌ که‌ از بنى‌ حماد بوده‌ است‌. آنچه‌ ابن‌ خلکان‌ (5/46، 47) دربارة تاریخ‌ ورود ابن‌ تومرت‌ به‌ مهدیه‌ گفته‌ است‌، حکایت‌ از وجود اختلاف‌ دیگری‌ در گزارشهای‌ تاریخى‌ دارد و آن‌ اینکه‌ او در بعضى‌ از تاریخها خوانده‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ در زمان‌ پدر یحیى‌ بن‌ تمیم‌، یعنى‌ ابوطاهر تمیم‌ بن‌ المعز بادیس‌ (حک 453-501ق‌) (لین‌ پل‌، 48) از مهدیه‌ گذشته‌ است‌. چنانچه‌ 505ق‌ را تاریخ‌ ورود ابن‌ تومرت‌ به‌ مهدیه‌ بدانیم‌، پس‌ این‌ امر نمى‌تواند در عهد حکومت‌ تمیم‌ بن‌ معز بوده‌ باشد، زیرا این‌ امیر در 505ق‌ در قید حیات‌ نبوده‌ است‌. به‌ علاوه‌، ابن‌ خلکان‌ خود تصریح‌ دارد که‌ قاضى‌ ابن‌ قفطى‌ سال‌ خروج‌ ابن‌ تومرت‌ را از مصر جزو وقایع‌ 511ق‌ آورده‌ است‌ (5/47). این‌ تاریخ‌ حدود 10 سال‌ پس‌ از پایان‌ حکومت‌ تمیم‌ بن‌ معز بوده‌ است‌. همچنین‌ اگر اقامت‌ 11 سالة ابن‌ تومرت‌ در شرق‌ را مسلم‌ بدانیم‌، باز ورود و اقامت‌ وی‌ در مهدیه‌ نمى‌تواند همزمان‌ با حکومت‌ تمیم‌ بن‌ معز بوده‌ باشد.

باری‌، ابن‌ تومرت‌ در حالى‌ که‌ از مال‌ دنیا جز قمقمه‌ و عصایى‌ با خود نداشت‌، در زی‌ سادة فقها به‌ مهدیه‌ وارد شد و به‌ گفتة ابن‌ اثیر (10/570) در مسجد السبت‌ و به‌ روایت‌ ابن‌ خلکان‌ (5/47) در مسجد معلق‌ اقامت‌ گزید. مردم‌ برای‌ کسب‌ علم‌ بر او گرد آمدند. هر کجا منکری‌ مى‌دید، به‌ تغییر آن‌ مبادرت‌ مى‌ورزید. چون‌ در این‌ کار مبالغه‌ کرد، امیر صنهاجى‌ او را از احضار کرد و به‌ جماعتى‌ از فقیهان‌ دستور داد که‌ در حضورش‌ با او مباحثه‌ کنند. امیر چون‌ هیأت‌ او را نیک‌ یافت‌ و کلام‌ متینش‌ را شنید، وی‌ را احترام‌ کرد و از او التماس‌ دعا نمود (ابن‌ اثیر، 10/570). این‌ خود موجب‌ شهرت‌ بیشتر ابن‌ تومرت‌ گردید (ابن‌ کثیر، 12/186). از گفتة ابن‌ اثیر برمى‌آید که‌، به‌ خلاف‌ روایت‌ الحلل‌، وی‌ با طیب‌ خاطر از مهدیه‌ بیرون‌ رفت‌. ابن‌ تومرت‌ از مهدیه‌ به‌ منستیر، در شمال‌ مهدیه‌ بر کرانة شرقى‌ تونس‌ امروزی‌، سفر کرد و با جماعتى‌ از صالحان‌ در آنجا اقامت‌ گزید و پس‌ از مدتى‌ راه‌ بجایه‌ را در پیش‌ گرفت‌ (ابن‌ اثیر، همانجا). پیش‌ از رسیدن‌ به‌ بجایه‌گذار او به‌ شهرهای‌ تونس‌ و قسنطینه‌ افتاد. در آن‌ زمان‌ امرای‌ بنى‌ خراسان‌ بر تونس‌ حکومت‌ داشتند (زرکشى‌، 4). همینکه‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ تونس‌ وارد شد طالبان‌ علم‌ به‌ او روی‌ آوردند و او مدتى‌ را به‌ ارشاد خلق‌ و تعلیم‌ کتاب‌ و سنت‌ به‌ فقها صرف‌ کرد. آنگاه‌ از همراهان‌ معدود خود خواست‌ که‌ آمادة حرکت‌ به‌ مغرب‌ اقصى‌ شوند.

شرح‌ سفر و ماجراهای‌ او پس‌ از ورود به‌ تونس‌ تا زمان‌ مرگ‌ را، یکى‌ از مریدانش‌ به‌ نام‌ ابوبکر ابن‌ على‌ صنهاجى‌ معروف‌ به‌ بیذق‌ در خاطرات‌ خود گزارش‌ کرده‌ است‌. به‌ درستى‌ معلوم‌ نیست‌ که‌ وی‌ در چه‌ تاریخى‌ به‌ خدمت‌ ابن‌ تومرت‌ پیوسته‌ است‌. آیا نخستین‌ بار در تونس‌ با او ملاقات‌ کرده‌، یا پیش‌ از ورود ابن‌ تومرت‌ به‌ این‌ شهر در ملازمتش‌ بوده‌ است‌؟ آنچه‌ به‌ وضوح‌ از یادداشتهای‌ او که‌ با عنوان‌ اخبار المهدی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌، برمى‌آید، این‌ است‌ که‌ بیذق‌ در تونس‌ جزو پیروان‌ ابن‌ تومرت‌ بوده‌ و با دو نفر دیگر به‌ نامهای‌ یوسف‌ دکالى‌ و حاج‌ عبدالرحمان‌ در مصاحبت‌ او تونس‌ را به‌ قصد قسنطینه‌ ترک‌ کردند (بیذق‌، 50، 51). ابن‌ تومرت‌ در این‌ شهر با عبدالرحمان‌ میلى‌ فقیه‌، یحیى‌ بن‌ قاسم‌ و عبدالعزیز بن‌ محمد دیدار کرد. امیر قسنطینه‌ ابن‌ سبع‌ بن‌ عزیز و قاضى‌ آن‌ قاسم‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بود. ابن‌ تومرت‌ در کنار تدریس‌ به‌ طلبة علم‌، به‌ آنچه‌ خلاف‌ موازین‌ اسلام‌ برمى‌خورد، سخت‌ مى‌تاخت‌ و خواستار اجرای‌ دقیق‌ حدود شرع‌ مى‌شد. روزی‌ دید که‌ مى‌خواهند متهم‌ به‌ قتلى‌ را تازیانه‌ بزنند، اعتراض‌ کرد و گفت‌ کسى‌ که‌ قتل‌ بر او واجب‌ است‌، مستوجب‌ تازیانه‌ نیست‌. جایى‌ دیگر که‌ سارقى‌ را تازیانه‌ مى‌زدند، به‌ مجریان‌ حد گفت‌: شما از شرع‌ به‌ دور افتاده‌اید. حد این‌ سارق‌ قطع‌ دست‌ است‌، ولى‌ شما از سر جهل‌ ضرب‌ تازیانه‌ را جانشین‌ قطع‌ ید مى‌کنید و اجرای‌ دو حد برای‌ جرمى‌ واحد جایز نیست‌. آنگاه‌ از سارق‌ خواست‌ که‌ پیش‌ او صادقانه‌ توبه‌ کند و او چنین‌ کرد (همو، 51). به‌ بجایه‌ که‌ رسید، در مسجد ریحانه‌ منزل‌ گزید و فقیهانى‌ چون‌ محرز، ابراهیم‌ زبدوی‌ و ابراهیم‌ محمد بن‌ میلى‌ به‌ سویش‌ شتافتند. باز به‌ شیوة مألوف‌ خود به‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر مشغول‌ شد.

امیر بجایه‌، عزیز بن‌ منصور بن‌ ناصر بن‌ علناس‌ بن‌ حماد، مردی‌ عیاش‌ و تندخو بود. او و اتباعش‌ مرتکب‌ اعمال‌ زشت‌ مى‌شدند. روزی‌ ابن‌ تومرت‌ بر منکراتى‌ که‌ از او در ملا´ عام‌ سر زد، سخت‌ معترض‌ شد و به‌ سبب‌ آن‌ بلوایى‌ به‌ راه‌ افتاد. امیر و خاصگان‌ او بر ابن‌ تومرت‌ خشمگین‌ شدند و در کار او به‌ مشورت‌ نشستند (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/467). سرانجام‌ امیر فرمان‌ داد تا گروهى‌ طالب‌ علم‌ با مناظره‌ با وی‌ مأمور شوند. آنان‌ در سرای‌ یکى‌ از این‌ طالبان‌ علم‌ گرد آمدند. ابن‌ تومرت‌ نخست‌ از شرکت‌ در مجلس‌ مناظره‌ تن‌ مى‌زد، اما به‌ اصرار عمر بن‌ فلفول‌ کاتب‌ با آنان‌ به‌ مباحثه‌ نشست‌. هر چه‌ از او سؤال‌ کردند، پاسخ‌ گفت‌، اما آنها نتوانستند به‌ هیچ‌ یک‌ از پرسشهای‌ او جواب‌ گویند. ابن‌ فلفول‌ از او استدعا کرد که‌ از امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر دست‌ بدارد، ولى‌ او که‌ برای‌ خود رسالتى‌ قائل‌ بود، و از طرفى‌ هم‌ از عاقبت‌ کار اندیشه‌ داشت‌، از این‌ کار ابا کرد، اما به‌ یکى‌ از آبادیهای‌ نزدیک‌ بجایه‌ به‌ نام‌ ملاله‌، بر ساحل‌دریای‌مغرب‌، نقل‌مکان‌ کرد (عنان‌، عصرالمرابطین‌، 165، به‌ نقل‌ از ابن‌ قطان‌).

 

در ملاله‌:

دورة بسیار مهمى‌ از زندگى‌ دینى‌ - سیاسى‌ ابن‌ تومرت‌ در ملاله‌ که‌ چند فرسنگ‌ از بجایه‌ فاصله‌ داشت‌، آغاز گردید. این‌ ناحیه‌ مرکز یکى‌ از قبایل‌ صنهاجه‌ به‌ نام‌ بنو و ریاکل‌ بود که‌ از عزت‌ و اعتباری‌ برخوردار بودند (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/467). اینان‌ مقدم‌ ابن‌ تومرت‌ را محترم‌ شمردند و پناهش‌ دادند. حاکم‌ بجایه‌ از آنان‌ خواست‌ که‌ او را تحویل‌ وی‌ دهند، لیکن‌ آنان‌ از این‌ کار خودداری‌ کردند و خشم‌ امیر را برانگیختند. ابن‌ تومرت‌ مدتى‌ در میان‌ مردم‌ به‌ تدریس‌ پرداخت‌ (همانجا). اهل‌ ملاله‌ برای‌ وی‌ مسجدی‌ بنا کردند و طالبان‌ علم‌ از هر گوشه‌ و کنار به‌ خدمتش‌ آمدند. در این‌ ناحیه‌ نیز هیچ‌گاه‌ رسالت‌ شرعى‌ خود را از یاد نبرد. بر کنار جاده‌ای‌ در حومة این‌ شهر بود که‌ او به‌ عبدالمؤمن‌ بن‌ على‌ کومى‌ برخورد. این‌ مرد پس‌ از اندک‌ زمانى‌ در رأس‌ اصحاب‌ ابن‌ تومرت‌ قرار گرفت‌ و در پیشبرد نقشه‌های‌ او بالاترین‌ نقش‌ را ایفا کرد. ماجرای‌ دیدار این‌ دو شخصیت‌ معروف‌ چنان‌ با گزارشهای‌ افسانه‌آمیز و شاخ‌ و برگهایى‌ آراسته‌ شده‌ است‌ که‌ بازشناختن‌ واقعیت‌ از خیالبافیهای‌ مریدان‌ شیفتة ابن‌ تومرت‌، دشوار مى‌نماید. خلاصة گزارش‌ این‌ دیدار که‌ ابوبکر صنهاجى‌ آن‌ را به‌ تفصیل‌ در یادداشتهای‌ خود آورده‌، به‌ این‌ شرح‌ است‌:

عبدالمؤمن‌ بن‌ على‌ به‌ قصد تحصیل‌ علم‌ همراه‌ عمویش‌ یعلو از مغرب‌ اقصى‌ به‌ سوی‌ شرق‌ مى‌رفت‌. پیش‌ از ورود به‌ بجایه‌ به‌ متیجه‌ رسید و چند روزی‌ در آنجا اقامت‌ کرد. شبى‌ خوابى‌ دید. برای‌ تعبیر آن‌ به‌ اشارة عموی‌ خود به‌ ملاله‌ پیش‌ ابن‌ تومرت‌ رفت‌ و این‌ فقیه‌ سوسى‌ او را از سفر به‌ شرق‌ بازداشت‌. گزارش‌ مورخان‌ دیگر دربارة ملاقات‌ عبدالمؤمن‌ و ابن‌ تومرت‌ با آنچه‌ بیذق‌ روایت‌ کرده‌، در بعضى‌ جاها، تفاوتهایى‌ دارد. عبدالواحد مراکشى‌ (ص‌ 182) محل‌ دیدار این‌ دو را فنزاره‌ از بلاد متیجه‌ مى‌داند، حال‌ آنکه‌ در گزارش‌ بیذق‌ متیجه‌ محلى‌ است‌ که‌ عبدالمؤمن‌ نخستین‌ رؤیاهایش‌ را در آنجا دید و از آنجا به‌ بجایه‌ و سرانجام‌ به‌ ملاله‌ پیش‌ ابن‌ تومرت‌ رفت‌. طبق‌ روایت‌ ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/467)، همان‌ زمان‌ که‌ ابن‌ تومرت‌ بر کنار جاده‌ای‌ نزدیک‌ ملاله‌ به‌ نظاره‌ نشسته‌ بود، عبدالمؤمن‌ را دید و وی‌ را از سفر به‌ مشرق‌ منصرف‌ کرد.

 

روایت عنان از ملاقات با عبدالومن

ابن تومرت از عاقبت کار خویش بیمناک شد و از بجایه بیرون شد و در جایى نزدیک به آن موسوم به ملاله جاى گرفت. در آنجا در میان اعیان صنهاجه بود که مأوایش دادند و اکرامش کردند. والى بجایه از ایشان خواست که تسلیمش کنند و آنان ابا کردند. ابن تومرت چندى در میان ایشان زیست تدریس مى‌کرد و چون فراغت مى‌یافت، روى تخته‌سنگى بر کنار راه و در نزدیکى ملاله مى‌نشست. روزى مردى سالمند و جوانى خوش‌منظر بیامدند. این جوان زیباروى کسى جز عبد المؤمن بن على بن علوى نبود: مردى که مقدر شده بود که از اصحاب بزرگ مهدى گردد و از بزرگترین سرداران و جانشین و وارث دولت او. این جوان با عم خود از شهرى نزدیک تلمسان آمده بود و اکنون براى طلب علم راهى مشرق بود و نیز آهنگ گزاردن حج داشت. ابن تومرت از احوال او پرسید و چون دانست که به چه کار مى‌رود، او را گفت که علم و شرف و نام بلند  ١۶۶ که به طلب آنها برخاسته اکنون در همین جاست. اگر در صحبت او درآید به همۀ آنها خواهد رسید. سپس او را دعوت کرد در امر به معروف و نهى از منکر و احیاء علم و نابود ساختن بدعتها با او یار شود(عنان ج3 صص 165-166).

 

 

ابن القطان از دیدار عبد المؤمن با ابن تومرت تصویرى دیگر دارد. خلاصه آنکه ابن تومرت چون از بجایه بیرون آمد و در ملاله جاى گرفت، طالبان علم نزد او شتافتند. از کسانى که نزد او آمد یکى فقیه عبد الواحد بن عمر التونسى بود.

عبد الواحد به او دلبستگى یافت و چندى ملازم او شد. تونسى از فقهاى رباط تلمسان بود. چون بمرد شاگردانش هماهنگ شدند که ابن تومرت را نزد خود خوانند تا در جاى تونسى به تدریس پردازد. پس عبد المؤمن را به نزد او فرستادند. عبد المؤمن از شاگردان تونسى بود. (ابن القطان، نظم الجمان (نسخۀ یاد شده، برگ ٣ب) عنان ج3ص 166)  عبد المؤمن شیفتۀ شخصیت ابن تومرت گردید و از کثرت علم او در شگفت شد و خدمت و مصاحبت او برگزید. از اینجا اسطوره آغاز مى‌شود. گویند ابن تومرت به کتاب جفر از علوم اهل بیت دست یافته بود. در آن کتاب آمده بود که مردى از ذریۀ رسول خدا در مغرب اقصى ظهور مى‌کند و استقامت کار او به دست مردى است از اصحاب او. همچنین در آن کتاب نام عبد المؤمن به صورت حروف مقطع آمده بود. و زمان ظهور او را بعد از قرن پنجم ذکر کرده بود. ابن تومرت که نشانه‌هاى آن ذریۀ رسول خدا را در خود یافته بود اینک در پى یافتن مردى بود به نام عبد المؤمن. چون عبد المومن را دید و نام او شنید، دریافت که این همان مردى است که در پى اوست. (ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ٢ /ص  ۴٩ . المراکشى، المعجب، ص  ١٠٠)

برخى گویند که ابن تومرت عبد المؤمن را در جایى به نام فنزاره از بلاد متیجه دید. عبد المؤمن در آن هنگام در همان روستا به تعلیم اطفال مشغول بود. عبد المؤمن چندى با ابن تومرت دوستى ورزید سپس در خدمت او ماند و چندى در ملاله نزد او درس خواند. سپس هر دو از ملاله به وانشریش رفتند. در آنجا مردى از قبیلۀ هرغه، یعنى قبیلۀ ابن تومرت به او پیوست. این مرد ابو محمد البشیر نامیده مى‌شد.

 

از ملاله‌ به‌ تینملل‌:

 ابن‌ تومرت‌ با یاران‌ خود که‌ اکنون‌ بر تعدادشان‌ افزوده‌ شده‌ بود، به‌ جانب‌ اخماس‌ حرکت‌ کرد. در این‌ شهر مسجد ویرانى‌ را دید و دستور داد آن‌ را از نو بنا کنند. از اخماس‌ به‌ کساس‌ رفتند، در آنجا نیز به‌ امر او مسجدی‌ متروکه‌ را مرمت‌ کردند، از آنجا به‌ ملیانه‌ و از ملیانه‌ به‌ وانشریس‌ یا وانشریش‌ سفر کردند.

در وانشریش‌، شهرکى‌ از توابع‌ بجایه‌، ابن‌ تومرت‌ به‌ عبدالله‌ بن‌ محسن‌ وانشریشى‌ برخورد (بیذق‌، 58، 59) که‌ دست‌ تقدیر او را نزدیک‌ترین‌ یاران‌ وی‌، بعد از عبدالمؤمن‌، قرار داده‌ بود. به‌ درستى‌ روشن‌ نیست‌ که‌ آیا این‌ نخستین‌ ملاقات‌ ابن‌ تومرت‌ با وانشریشى‌ بود، یا مدتى‌ پیش‌ از آن‌ او را دیده‌ بود. البته‌ از ظاهر روایات‌ چنین‌ بر مى‌آید، که‌ این‌ دو نخستین‌ بار در وانشریش‌ دیدار کردند. بیذق‌ از شخصى‌ به‌ نام‌ یرزیجن‌ بن‌ عمر معروف‌ به‌ عبدالواحد یاد مى‌کند که‌ نزدیک‌ مسجد محل‌ اقامت‌ ابن‌ تومرت‌ در ملاله‌ خانه‌ داشت‌ و گویا جزو یاران‌ وی‌ درآمد (بیذق‌، 53). به‌ گمان‌ عریان‌ و علمى‌ (مراکشى‌، 181) این‌ عبدالواحد همان‌ کسى‌ است‌ که‌ ابن‌ اثیر از او با عنوان‌ ابوعبدالله‌ ونشریسى‌، ابن‌ کثیر با عنوان‌ ابوعبدالله‌ تومرتى‌ و ابن‌ خلکان‌ به‌ اسم‌ عبدالله‌ ونشریسى‌، با حذف‌ «ابن‌» یاد کرده‌اند و همه‌ به‌ شخص‌ واحدی‌ نظر دارند که‌ نامش‌ عبدالواحد، کنیه‌اش‌ ابوعبدالله‌ و منتسب‌ به‌ و نشریس‌ بوده‌ است‌ و چون‌ این‌ ناحیه‌ در شرق‌ کوههای‌ مصامده‌ بوده‌، عبدالواحد به‌ شرقى‌، اشتهار یافته‌ است‌.

این‌ گفتة مراکشى‌ (ص‌ 181) که‌ عبدالواحد در میان‌ قبایل‌ مصمودی‌ به‌ عبدالواحد شرقى‌ معروف‌ بوده‌ و نخستین‌ کسى‌ است‌ که‌ پس‌ از عبدالمؤمن‌ در سلک‌ مصاحبان‌ ابن‌ تومرت‌ درآمد، مى‌تواند مؤید نظر فوق‌ باشد. سبکى‌ (4/73) به‌ صراحت‌ مى‌گوید که‌ عبدالواحد مشرقى‌ در ملاله‌ به‌ ابن‌ تومرت‌ و عبدالمؤمن‌ پیوست‌ و همراه‌ آنان‌ راه‌ مغرب‌ اقصى‌ پیش‌ گرفتند. اگر عبدالواحد و ابن‌ محسن‌ و نشریسى‌ یک‌ فرد بوده‌اند، پس‌ مى‌توان‌ گفت‌ که‌ ونشریسى‌ پیش‌ از ملاقات‌ در ونشریس‌، در ملاله‌ هم‌ ابن‌ تومرت‌ را دیده‌ است‌. با اینهمه‌ آنچه‌ موضوع‌ را مغشوش‌تر مى‌کند، یادداشتهای‌ خود بیذق‌ (ص‌ 73) است‌ که‌ مى‌گوید: سومین‌ کسى‌ که‌ با ابن‌ تومرت‌ بیعت‌ کرد، عبدالواحد مشرقى‌ و چهارمین‌ نفر عبدالله‌ بن‌ محسن‌ وانشریسى‌ مکنى‌ به‌ بشیر بود.

ونشریسى‌ فقیهى‌ مهذب‌، نیک‌ سیرت‌ و فصیح‌ در دو زبان‌ عربى‌ و مغربى‌ بود. روزی‌ ابن‌ تومرت‌ با او در کیفیت‌ دستیابى‌ به‌ مقاصد خویش‌ به‌ گفت‌ و گو نشست‌ و به‌ وی‌ پیشنهاد کرد که‌ دانش‌ و قدرت‌ سخنوری‌ خود را از مردم‌ پنهان‌ نگه‌ دارد و خویشتن‌ را الکن‌ و بى‌بهره‌ از فضایل‌ نشان‌ دهد. قرار بر این‌ شد که‌ به‌ وقت‌ لزوم‌، به‌ اشارة ابن‌ تومرت‌، او دفعتاً اظهار علم‌ و فصاحت‌ کند به‌ گونه‌ای‌ که‌ خلق‌، کار او را حمل‌ بر معجزه‌ کنند و هر چه‌ ابن‌ تومرت‌ و ونشریسى‌ بگویند باور کنند. ونشریسى‌ چنین‌ کرد. آنگاه‌ ابن‌ تومرت‌ عده‌ای‌ حدود 6 نفر از جوانان‌ بى‌تجربه‌، ولى‌ چابک‌ و قوی‌ بنیة مغربى‌ را با خود همراه‌ ساخت‌. وی‌ به‌ نادانان‌ بى‌تجربه‌ بیش‌ از هوشمندان‌ زیرک‌ تمایل‌ نشان‌ مى‌داد (ابن‌ خلکان‌، 5/48).

 

 

 در تلمسان‌:

به‌ دنبال‌ تأمین‌ این‌ قوای‌ مختصر، ابن‌ تومرت‌ و اصحاب‌، راه‌ خود را به‌ جانب‌ غرب‌ ادامه‌ دادند، تا به‌ تلمسان‌ رسیدند. مردم‌ از ورودی‌ وی‌ با خبر شدند و همگان‌ از وضیع‌ و شریف‌ مقدمش‌ را گرامى‌ داشتند و بزرگان‌ شهر مجذوب‌ او شدند (مراکشى‌، 183). روزی‌ عروسى‌ را دید که‌ سواره‌ به‌ خانة شوهر مى‌رود. پیشاپیش‌ او گروهى‌ به‌ لهو و لعب‌ و اعمال‌ خلاف‌ سنت‌ مشغول‌ بودند. ابن‌ تومرت‌ که‌ در نهى‌ از منکرات‌ مصر بود، دفهای‌ آنان‌ را شکست‌ و عروس‌ را از زین‌ پایین‌ کشید (بیذق‌، 60). سرانجام‌ قاضى‌ تلمسان‌، این‌ صاحب‌ الصّلاة، او را به‌ سبب‌ شیوه‌ای‌ که‌ در پیش‌ گرفته‌ بود و نیز به‌ سبب‌ مخالفت‌ با اهل‌ منطقه‌ توبیخ‌ کرد، اما به‌ رغم‌ انتظار قاضى‌ که‌ مى‌پنداشت‌ گوشزدهای‌ او ابن‌ تومرت‌ را از شیوة مختارش‌ بازخواهد داشت‌، او راه‌ خود را ادامه‌ داد و ناگزیر از تلمسان‌ به‌ وجدات‌ رفت‌. در این‌ شهر نزد ابن‌ سامغین‌ و محمد بن‌ فارة، قاضى‌ شهر، منزل‌ گزید (همانجا). فقیهانى‌ چون‌ زیدان‌، یحیى‌ یرنانى‌، یوسف‌ بن‌ سمغون‌ و دیگران‌ به‌ خدمت‌ او آمدند و فقیه‌ سوسى‌ آنان‌ را به‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر سفارش‌ مى‌کرد. فردای‌ آن‌ روز، زنانى‌ را دید که‌ از جایى‌ که‌ مردان‌ وضو مى‌ساختند، آب‌ مى‌آوردند. او اختلاط زنان‌ و مردان‌ را خلاف‌ شرع‌ دانست‌ و دستور داد که‌ آبراهه‌ای‌ و مخزن‌ آبى‌ نزدیک‌ جامع‌ شهر بسازند.

امر وی‌ که‌ اجرا شد، با یاران‌ به‌ سوی‌ صاء حرکت‌ کرد. در صاء زنانى‌ مزین‌ به‌ زر و زیور در جامه‌های‌ زیبا دید که‌ شیر مى‌فروشند. او صورت‌ خود را گرداند و از برابر آنان‌ گذشت‌ و به‌ فقیه‌ یحیى‌ بن‌ یصلیتن‌ که‌ حاضر بود، گفت‌: چرا از خداوند پروا ندارد و در تغییر منکرات‌ نمى‌کوشد. سپس‌ ضمن‌ استناد به‌ آیات‌ قرآنى‌ در ضرورت‌ حفظ پوشش‌ زنان‌، اخطار کرد که‌ اینگونه‌ افعال‌ جاهلى‌ در حکم‌ مخالفت‌ با خداوند است‌. آنگاه‌ از صاء به‌ شهر دیگری‌ رفت‌. در این‌ شهر نیز به‌ رسالت‌ شرعى‌ خود ادامه‌ داد. روزی‌ شنید که‌ مردی‌ را زنده‌ به‌ صلیب‌ کشیده‌اند. برآشفت‌ و گفت‌ چرا زندگان‌ را مصلوب‌ مى‌کنید؟ اموات‌ را باید به‌ دار آویخت‌. چنانچه‌ مرگ‌ بر این‌ مرد واجب‌ است‌، نخست‌ او را بکشید و سپس‌ به‌ دارش‌ آویزید. یکى‌ دو مورد دیگر نیز که‌ انحرافاتى‌ از حدود شرع‌ مشاهده‌ کرد، گستاخانه‌ تقبیح‌ کرد و خواستار اجرای‌ صحیح‌ موازین‌ اسلام‌ شد. پس‌ از پشت‌ سرگذاشتن‌ چند شهر دیگر، سرانجام‌ به‌ شهر فاس‌ رسید و نخست‌ در مسجد ابن‌ الغنائم‌ و سپس‌ در مسجد ابن‌ الملجوم‌ منزل‌ گزید (همو، 62، 63).

 

 

 در فاس‌:

 ابن‌ تومرت‌ در این‌ شهر به‌ مسئولیت‌ شرعى‌ خویش‌ ادامه‌ داد. علم‌ و دین‌ تعلیم‌ کرد و مردم‌ را از معاصى‌ و مناهى‌ بازداشت‌. در یک‌ مورد به‌ پیروان‌ خود فرمود که‌ با گرزهایى‌ در میان‌ گروهى‌ که‌ به‌ لهو نشسته‌ بودند، بیفتند و آنچه‌ از آلات‌ طرب‌ بیابند، بشکنند (همو، 65). بیشتر آنچه‌ مردم‌ را بدان‌ دعوت‌ مى‌کرد، از مبانى‌ اعتقادی‌ اشعریه‌ سرچشمه‌ مى‌گرفت‌. در آن‌ زمان‌ اهل‌ مغرب‌ از شیوه‌های‌ نظری‌ اشاعره‌ دوری‌ مى‌جستند و یا هر کس‌ که‌ به‌ راهى‌ جز راه‌ آنان‌ مى‌رفت‌، عناد مى‌ورزیدند. والى‌ فاس‌ مجمعى‌ از فقها فراهم‌ آورد تا با ابن‌ تومرت‌ به‌ مباحثه‌ بنشینند. این‌ سوسى‌ ناآرام‌ که‌ میدان‌ را خالى‌ و فقیهان‌ را از علوم‌ کلامى‌ بى‌بهره‌ دید، موفق‌ شد خودی‌ نشان‌ دهد و در بحث‌ برهمة آنان‌ چیره‌ شود. فقیهان‌ که‌ موضع‌ خود را در خطر یافتند، به‌ والى‌ توصیه‌ کردند که‌ چون‌ حضور ابن‌ تومرت‌ در شهر موجب‌ فساد اذهان‌ مردم‌ مى‌شود، او را از آن‌ دیار بیرون‌ کند و والى‌ نیز توصیة آنان‌ را پذیرفت‌ (مراکشى‌، 184؛ سبکى‌، 4/73).

ابن‌ تومرت‌ از فاس‌ به‌ مغیله‌ و از آنجا به‌ مکناس‌ یا مکناسه‌ روان‌ شد. در مکناسه‌ محلى‌ به‌ نام‌ کدیة البیضاء را پر از زنان‌ و مردانى‌ دید که‌ زیر درختى‌ گرد آمده‌ بودند. از راست‌ و چپ‌ به‌ میان‌ آنان‌ افتاد و متفرقشان‌ ساخت‌ (بیذق‌، 65) و البته‌ مورد آزار اشرار شهر قرار گرفت‌ (زرکشى‌، 5). در مکناسه‌، در مسجد ابى‌ تمیم‌ اقامت‌ گزید و طالبان‌ علم‌ از هر طرف‌ به‌ وی‌ روی‌ آوردند. پس‌ از چند روز تعلیم‌ و ارشاد، راه‌ فنزاره‌ در پیش‌ گرفت‌ و از آنجا به‌ سلا رفت‌ و پیش‌ فقیه‌ احمد بن‌ عشره‌ منزل‌ کرد. بعضى‌ از علما و رجال‌ شهر برای‌ کسب‌ فیض‌ به‌ محضرش‌ شتافتند و او از آنان‌ خواست‌ که‌ مردم‌ را امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر کنند. پس‌ از عبور از شهرهایى‌ چند، در 515ق‌/ 1121م‌ با یاران‌ خود به‌ مراکش‌ وارد شد (همانجا).

 

 

 در مراکش‌:

  این‌ شهر در آن‌ زمان‌ مرکز امارت‌ امیرالمسلمین‌ على‌ بن‌ یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ بود. وی‌ سلطانى‌ بزرگ‌، بردبار، پارسا، عادل‌ و متواضع‌ بود (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 157، 165؛ ابن‌ خلکان‌، 5/49).

در اواخر سال  ۵١۴  ه‍/ ١١٢٠  م در شهر مراکش نخستین نشانه‌هاى آغاز یک جنبش دینى به زعامت محمد بن تومرت برضد دولت مرابطى آشکار گردید. در یکى از روزهاى جمعۀ آن سال مردى خرد اندام در جامۀ فقیران به مسجد جامع داخل شد و در نزدیکى محراب در موضعى که ویژۀ امیر المسلمین بود بنشست. چون برخىاز خادمان و کارگزاران مسجد بر او اعتراض کردند، این آیه برخواند «أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اَللّٰهِ أَحَداً»، و چون امیر المسلمین على بن یوسف به مسجد درآمد و حاضران برپاى خاستند این مرد از جاى خود نجنبید و وقتى که نماز پایان یافت برخاست و بر على سلام کرد و گفت «در کشور خود منکرات را منع کن زیرا تو مسئول رعیت خود هستى» و بگریست. امیر المسلمین هیچ پاسخى نداد و چون به قصر خود باز گردید از احوال آن مرد پرسید، گفتند: تازه به این شهر آمده، به میان مردم مى‌رود و مى‌گوید که دین بر باد شده است. على بن یوسف وزیر خود ینتان بن عمر را گفت دربارۀ او تحقیق کند، اگر نیازمند است، نیاز او برآورد. آن مرد گفت: نه، نیازى جز تغییر منکرات ندارم.( ابن عذارى، البیان المغرب (اوراق مخطوط که ما یافته‌ایم) عنانج3 ص156-157) بیذق اینگونه نقل می نماید:

 ابن‌ تومرت‌ بعد از ورود به‌ مراکش‌ روز جمعه‌ای‌ به‌ مسجد جامع‌ شهر رفت‌. على‌ بن‌ یوسف‌ را در آنجا دید که‌ جلوس‌ کرده‌ و وزرا در حضورش‌ ایستاده‌اند. در کمال‌ گستاخى‌ رو در روی‌ امیر ایستاد و گفت‌: «خلافت‌ از آن‌ِ خداست‌ و نه‌ از آن‌ تو؛ جایى‌ که‌ نشسته‌ای‌ مقام‌ عدل‌ است‌؛ آن‌ را به‌ اهلش‌ واگذار و برو». آنگاه‌ بیرون‌ رفت‌ و چون‌ مسجد از جمعیت‌ خالى‌ شد، باز بدان‌ درآمد و با فقیهان‌ به‌ مباحثه‌ نشست‌ و آنان‌ را به‌ نیروی‌ منطق‌ و قدرت‌ بیان‌ مجاب‌ کرد. سپس‌ به‌ مسجد عرفه‌ نقل‌ مکان‌ کرد و چند روزی‌ در آنجا ماند (بیذق‌، 67، 68). او در مراکش‌ بیش‌ از جاهای‌ دیگری‌ که‌ بر سر راه‌ خود از آن‌ گذشته‌ بود، معاصى‌ و اعمال‌ شنیع‌ دید؛ لذا بر امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر افزود. هر روز بر جمع‌ پیروانش‌ اضافه‌ مى‌شد و مردم‌ به‌ او حسن‌ نیت‌ بیشتر پیدا مى‌کردند. روزی‌ خواهر امیرالمسلمین‌ و موکب‌ او را همراه‌ با دخترکانى‌ زیبا طلعت‌ دید که‌ گشاده‌ روی‌ در راه‌ مى‌رفتند. رسم‌ مرابطون‌ چنین‌ بود که‌ زنانشان‌ گشاده‌ روی‌ و مردانشان‌ پوشیده‌ روی‌ در انظار ظاهر مى‌شدند. لقب‌ ملثمین‌ (روی‌ پوشیدگان‌) که‌ ابن‌ تومرت‌ از سر تحقیر به‌ مرابطون‌ داد، ناظر به‌ همین‌ شیوة رایج‌ بود. بعدها این‌ کلمه‌ با مرابطون‌ به‌ صورت‌ مترادف‌ به‌ کار برده‌ شد.

باری‌، ابن‌ تومرت‌ که‌ زنان‌ را در چنان‌ هیأتهایى‌ دید، فرمود که‌ صورتهای‌ خود را بپوشند. آنگاه‌ خود و اصحاب‌ به‌ واپس‌ راندن‌ چارپایان‌ آنان‌ آغاز کردند. در این‌ اثنا خواهر امیر از مرکوب‌ خود به‌ زیر افتاد. گزارش‌ واقعه‌ را به‌ سمع‌ على‌ بن‌ یوسف‌ رساندند و او، به‌ اشارة یکى‌ از معتمدین‌ خود به‌ نام‌ مالک‌ بن‌ وهیب‌ (ابن‌ خلکان‌، 5/49)، ابن‌ تومرت‌ را احضار کرد و از فقیهان‌ خواست‌ تا با او مناظره‌ کنند (ابن‌ اثیر، 10/571). وقتى‌ در محضر امیر، محمد بن‌ اسود، قاضى‌ مریة از ابن‌ تومرت‌ پرسید که‌ چرا از سلطانى‌ عادل‌، حلیم‌ و فرمانبردار حق‌ انتقاد مى‌کنى‌؟ با تندی‌ و جسارت‌ گفته‌های‌ او را یکى‌ یکى‌ رد کرد و به‌ وی‌ یادآور شد که‌ در قلمرو چنین‌ سلطانى‌، آشکارا خمر فروخته‌ مى‌شود، خوکان‌ در میان‌ مسلمانان‌ حرکت‌ مى‌کنند، مال‌ یتیمان‌ به‌ عنف‌ گرفته‌ مى‌شود و منکراتى‌ از این‌ دست‌ صورت‌ مى‌گیرد (ابن‌ خلکان‌، 5/49، 50). به‌ روایت‌ ابن‌ ابى‌ زرع‌ (ص‌ 174) ابن‌ تومرت‌، به‌ هنگام‌ اظهار این‌ انتقادات‌ تند، شخص‌ على‌ بن‌ یوسف‌ را مخاطب‌ قرار داد و در دنبالة اعتراضاتش‌ به‌ امیر، که‌ در بدو ورود ابن‌ تومرت‌ او را تحقیر کرده‌ بود، گفت‌: برتوست‌ که‌ سنت‌ را احیا و بدعتهای‌ شایع‌ در قلمروت‌ را نابود کنى‌.

على‌ بن‌ یوسف‌ پس‌ از استماع‌ مواعظ توبیخ‌آمیز او سر به‌ زیر انداخت‌ و در سکوت‌ فرو رفت‌. کسى‌ از آن‌ جمع‌ یارای‌ سخن‌ گفتن‌ نداشت‌، جز مالک‌ بن‌ وهیب‌ که‌ جسارت‌ زیاد داشت‌ و مردی‌ بهره‌مند از فلسفه‌، هیأت‌ و علوم‌ دیگر بود (مراکشى‌، 185)؛ گفت‌: قصد این‌ مرد سوسى‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر نیست‌، بلکه‌ خیال‌ شورش‌ را بر ضد ما در سر مى‌پرورد، مصلحت‌ آن‌ است‌ که‌ تا رشته‌ در دست‌ امیر است‌، به‌ کشتن‌ یا زندانى‌ کردن‌ او فرمان‌ دهد و الا جبران‌ پى‌آمدهای‌ فتنة او ممکن‌ نخواهد شد (ابن‌ اثیر، 10/571). گویا فقیهان‌ حاضر در آن‌ مجلس‌ که‌ در بحثهای‌ اعتقادی‌ و کلامى‌ از ابن‌ تومرت‌ شکست‌ خورده‌ بودند، به‌ امیر هشدار دادند که‌ چنانچه‌ این‌ مرد «خارجى» در شهر بماند، عقاید مردم‌ را فاسد خواهد کرد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 175). امیر که‌ قتل‌ ابن‌ تومرت‌ را مصلحت‌ نمى‌دید، فرمان‌ داد او را زندانى‌ کنند، اما یکى‌ از بزرگان‌ مرابطى‌ به‌ نام‌ بیان‌ بن‌ عثمان‌ (ابن‌ اثیر، 10/571) یا یینتان‌ بن‌ عمر (بیذق‌، 68) امیر را از اینکه‌ مى‌خواست «خدا شناس‌ترین‌ مرد روی‌ زمین‌« (همانجا) را به‌ بند کشد، منع‌ کرد. این‌ بود که‌ على‌ بن‌ یوسف‌ به‌ اخراج‌ او از مراکش‌ فرمان‌ داد و ابن‌ تومرت‌ هم‌ که‌ با وجود مالک‌ بن‌ وهیب‌ در مراکش‌، اقامت‌ در این‌ شهر را دیگر صواب‌ نمى‌دید، آنجا را ترک‌ کرد و در گورستانى‌ در بیرون‌ شهر خیمه‌ زد و گروهى‌ طالب‌ علم‌ به‌ خدمتش‌ آمدند که‌ تعداد آنان‌ رفته‌ رفته‌ فزونى‌ گرفت‌. ابن‌ تومرت‌ به‌ موازات‌ امر و نهیهای‌ معمول‌ خود و تعلیم‌ دین‌، مردم‌ را علیه‌ مرابطون‌ که‌ به‌ اعتقاد او کافر بودند، به‌ جهاد تحریض‌ مى‌کرد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 175؛ زرکشى‌، 5). چون‌ مالک‌ بن‌ وهیب‌ از طریق‌ کاهنان‌ و پیشگویان‌ اطلاع‌ یافته‌ بود که‌ مردی‌ از قوم‌ بربر در مغرب‌ خروج‌ و به‌ تغییر شکل‌ سکه‌ها اقدام‌ خواهد کرد، و مى‌پنداشت‌ که‌ ابن‌ تومرت‌، به‌ قول‌ ابن‌ خلدون‌ ( العبر، 6(2)/469) «صاحب‌ درهم‌ مربع‌« است‌، امیر را بر آن‌ داشت‌ که‌ شورشى‌ِ سوسى‌ را تعقیب‌ کند. امیر گروهى‌ را به‌ دستگیری‌ وی‌ مأمور کرد. بعضى‌ از شاگردان‌ ابن‌ تومرت‌ او را از قصد گماشتگان‌ امیر آگاه‌ ساختند و او در 514ق‌/1120م‌ شتابناک‌ و مخفیانه‌ آنجا را ترک‌ کرد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 176) و راه‌ تینملل‌ را در پیش‌ گرفت‌ و بر سر راه‌ خود به‌ اغمات‌ رسید.

بیذق‌ (ص‌ 70) از عالمى‌ در این‌ شهر به‌ نام‌ عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم‌ یاد مى‌کند که‌ به‌ دانش‌ و فهم‌ ابن‌ تومرت‌ حسد مى‌ورزید. فقیه‌ سوسى‌ او را با حجت‌ و منطق‌ قوی‌ ساکت‌ کرد، لیکن‌ به‌ روایت‌ ابن‌ خلکان‌ (5/50)، ذهبى‌ ( سیر، 19/544) و سبکى‌ (4/72)، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم‌ مصمودی‌ کسى‌ بود که‌ ابن‌ تومرت‌ و اصحاب‌ او برای‌ رای‌ زنى‌ پیش‌ او رفتند و او ضمن‌ اکرام‌ فراوان‌ به‌ آنان‌ هشدار داد که‌ اغمات‌ جای‌ امنى‌ برای‌ آنان‌ نیست‌ و مصلحت‌ در آن‌ است‌ که‌ به‌ نقطه‌ای‌ نزدیک‌ اغمات‌ به‌ نام‌ تینملل‌ که‌ محلى‌ کوهستانى‌ و صعب‌ العبور است‌ برود. امکان‌ دارد که‌ بیذق‌ و دیگران‌ از دو شخص‌ جداگانه‌ سخن‌ مى‌گویند که‌ اتفاقاً شباهت‌ اسمى‌ داشته‌اند، زیرا گزارش‌ بیذق‌ را که‌ خود ناظر بخشى‌ از وقایع‌ زندگى‌ ابن‌ تومرت‌ بوده‌، نمى‌توان‌ به‌ سادگى‌ مردود دانست‌. باری‌، همینکه‌ ابن‌ تومرت‌ کلمة تینملل‌ را از عبدالحق‌ شنید، به‌ یادش‌ آمد که‌ این‌ نام‌ برای‌ او آشناست‌ (صفدی‌، 3/325) و قبلاً آن‌ را در یک‌ کتاب‌ جفر دیده‌ است‌ (ابن‌ خلکان‌، 5/51). بنابر این‌ به‌ قصد این‌ محل‌، راه‌ جبال‌ سوس‌ را که‌ در واقع‌ خانه‌ و قبیلة او، هرغه‌، در آنجا بود، در پیش‌ گرفت‌. نخست‌ به‌مسفیوه‌ سپس‌ به‌هنتاته‌ رسید(ابن‌خلدون‌، العبر، 6(2)/468). آوازة ورودش‌ که‌ به‌ قبایل‌ کوه‌نشین‌ رسید، گروه‌ گروه‌ به‌ خدمتش‌ روی‌ آوردند و به‌ حلقة طاعتش‌ درآمدند. ابن‌ تومرت‌ در هر کدام‌ از آنان‌ که‌ جلادتى‌ مى‌دید، طرح‌ شورش‌ بر ضد مرابطون‌ را با او در میان‌ مى‌گذاشت‌؛ اگر بى‌درنگ‌ به‌ او ملحق‌ مى‌شد، در زمرة خواصش‌ به‌ شمار مى‌آورد و گرنه‌ از او اعراض‌ مى‌کرد. معمولاً جوانان‌ پرشور بى‌تجربه‌ بودند که‌ بى‌تأمل‌ دست‌ انقیاد به‌ سوی‌ او دراز مى‌کردند، گرچه‌ پیران‌ احتیاط کار، آنان‌ را از سخط سلطان‌ بر حذر مى‌داشتند (ابن‌ خلکان‌، همانجا؛ ذهبى‌، سیر، 19/544). روز به‌ روز بر شمار حامیان‌ او افزوده‌ مى‌شد. او مخصوصاً از حمایتهای‌ اسماعیل‌ ایکیک‌ رئیس‌ قبیلة هزرجه‌ برخوردار گردید (بیذق‌، 71، 72). قبیله‌ هنتاته‌ که‌ یکى‌ از نیرومندترین‌ قبایل‌ بود، به‌ وی‌ گروید و رسولانى‌ از جانب‌ تینملل‌ از سر اطاعت‌ پیش‌ او آمدند و به‌ آنجا دعوتش‌ کردند.

 

فصل پنجم

 

سیری درزندگی سیاسی وقیام ابن تومرت  دربرابر مرابطان

 

محمد بن تومرت در آغاز با شعار امر به معروف و نهى از منکر ظهور کرد و ریاست سیاسى او از موطنش سوس اقصى، در قبیلۀ هرغه و غیر آن از بطون مصموده آغاز گردید. بنابراین نبرد میان مرابطین و موحدین در عین‌حال دو وجهه دارد، وجهۀ دینى و وجهۀ قومى و ملى. (عنان ج3ص156)

 

درگیری‌ با مرابطون‌:

  قصد نهایى‌ ابن‌ تومرت‌ از جمع‌ قوا مقابلة مستقیم‌ با حکومت‌ وقت‌ یعنى‌ مرابطون‌ بود. پس‌ به‌ دنبال‌ اخذ بیعت‌ از طرفداران‌، به‌ فکر تجهیز آنان‌ برای‌ جنگ‌ با على‌ بن‌ یوسف‌ افتاد. اتفاقاً از 514ق‌/1120م‌ سلطنت‌ مرابطون‌ بر اثر بروز بعضى‌ ناآرامیها رو به‌ قهقرا نهاده‌ بود (ابن‌ ابى‌ دینار، 109، 110) و این‌ زمینة مساعدی‌ برای‌ فعالیتهای‌ خصمانة ابن‌ تومرت‌ بود. کمابیش‌ همزمان‌ با ورود ابن‌ تومرت‌ به‌ کوههای‌ سوس‌، فتنه‌ای‌ در قرطبه‌ رخ‌ داد و سلطان‌ مجبور شد بدان‌ سو حرکت‌ کند. مدت‌ زیادی‌ در قرطبه‌ نبود که‌ خبر گسترش‌ حرکت‌ ابن‌ تومرت‌ را در بلاد سوس‌ شنید و چون‌ به‌ مراکش‌ بازگشت‌، به‌ فکر متوقف‌ کردن‌ او افتاد (عنان‌، عصر المرابطین‌، 178)؛ اما چون‌ خطر ابن‌ تومرت‌ را بیش‌ از آنچه‌ تصور مى‌کرد، یافت‌، چاره‌ای‌ جز جنگ‌ با او ندید. لذا نیرویى‌ تجهیز کرد و والى‌ سوس‌ ابوبکر بن‌ محمد لمتونى‌ را بر آن‌ گماشت‌، لیکن‌ چون‌ این‌ نیرو کاری‌ از پیش‌ نبرد، امیرالمسلمین‌ لشکر بزرگ‌تری‌ به‌ قیادت‌ برادرش‌ ابواسحاق‌ ابراهیم‌ به‌ مقابلة او اعزام‌ داشت‌. اینان‌ نیز قبل‌ از جنگ‌ منهزم‌ و گروه‌ زیادی‌ از آنان‌ مفقود شدند و موحدون‌ بر مواضع‌ دست‌ یافتند ( الحلل‌، 110). این‌، مقدمة پیروزیهای‌ بعدی‌ ابن‌ تومرت‌ بود.

توالى‌ و ابعاد بعضى‌ از درگیریها و محاربات‌ ابن‌ تومرت‌ با مخالفان‌ و محل‌ دقیق‌ آنها کاملاً روشن‌ نیست‌. به‌ نظر مى‌رسد پاره‌ای‌ از این‌ رویاروییها پیش‌ از انتقال‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ داخل‌ تینملل‌ و بقیه‌ بعد از آن‌ رخ‌ داده‌ باشد. به‌ علاوه‌، بعضى‌ از این‌ مناقشات‌ که‌ به‌ غزوات‌ معروف‌ شده‌اند، جز برخوردهای‌ جزئى‌ با بعضى‌ از قبایل‌ تابع‌ مرابطون‌ نبوده‌ است‌ (سالم‌، 2/779). بیذق‌ (ص‌ 74-77) شرح‌ 9 غزوه‌ را زیر عنوان‌ غزوات‌ ابن‌ تومرت‌ و یک‌ غزه‌ را با عنوان‌ غزاة البشیر در یادداشتهای‌ خود آورده‌ است‌. درواقع‌ جنگ‌ بشیر هم‌ که‌ به‌ قیادت‌ محسن‌ ونشریسى‌ بود، جزو جنگهای‌ خود ابن‌ تومرت‌ باید محسوب‌ شود. از این‌ غزوات‌ هفتمین‌ غزوه‌ که‌ در کشاکش‌ آن‌ ابن‌ تومرت‌ جراحت‌ برداشت‌، در مقابل‌ قبیلة هسکوره‌ و هفت‌ غزوه‌ محققاً بر ضد مرابطون‌ بوده‌ که‌ بیذق‌ از آنان‌ به‌ مجسمون‌، زراجنه‌ (همو، 75، 76) یاد مى‌کند. جنگ‌ هشتم‌ نیز ظاهراً بر ضد همین‌ مرابطون‌ بوده‌ است‌. البته‌ گزارش‌ بیذق‌ از این‌ جنگها چندان‌ مشروح‌ و واضح‌ نیست‌. به‌ علاوه‌، گویا ارادت‌ و شیفتگى‌ او نسبت‌ به‌ ابن‌ تومرت‌ موجب‌ شده‌ که‌ مراد خود را در همة جنگها پیروز جلوه‌ دهد، کما اینکه‌ مثلاً لحن‌ او در گزارش‌ غزوات‌ اول‌ و پنجم‌ حاکى‌ از هزیمت‌ دشمنان‌ است‌، در صورتى‌ که‌ به‌ گزارش‌ ابن‌ قطان‌ (به‌ نقل‌ عنان‌، عصر المرابطین‌، 180) این‌ هر دو جنگ‌ به‌ شکست‌ یاران‌ ابن‌ تومرت‌ و قتل‌ تعداد بسیاری‌ از آنان‌ انجامید. باری‌، ابن‌ تومرت‌ سالهای‌ 516 تا 518ق‌ را به‌ درگیریهای‌ محلى‌ با گروههای‌ هم‌ پیمان‌ مرابطون‌ گذراند و بسیاری‌ از آنها را مطیع‌ خود ساخت‌. بلاد وسیعى‌ را در جبال‌ درن‌، واقع‌ در سوس‌، از تامبوت‌ گرفته‌ تا ماغوصه‌ و جنفیسه‌ به‌ تصرف‌ درآورد. بدین‌ ترتیب‌ توانست‌ قدرت‌ مطلقة خود را بر کل‌ منطقة سوس‌ تثبیت‌ کند (همانجا). او با هر قبیله‌ از قبایل‌ مصمودی‌ مانند هزرجه‌ و هسکوره‌ که‌ به‌ اطاعتش‌ در نیامدند، جنگید و گروهى‌ را مقتول‌ یا اسیر کرد (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/470). على‌ بن‌ یوسف‌ دریافت‌ که‌ حرکت‌ ابن‌ تومرت‌ یک‌ شورش‌ محلى‌ ساده‌ نیست‌، بلکه‌ پیداست‌ که‌ این‌ فقیه‌ مرقع‌پوش‌ خیالهای‌ دور و درازتری‌ در سر دارد که‌ دیر یا زود پى‌آمدهای‌ آن‌ دامنگیر دستگاه‌ سلطنت‌ او خواهد شد. پس‌ باید چاره‌ای‌ اساسى‌ بیندیشد.

از سوی‌ دیگر، امام‌ مهدی‌ که‌ پیروزیهای‌ محدود اولیه‌ و افزایش‌ شمار یاران‌ و حامیان‌ جانباز، وی‌ را به‌ پیروزیهای‌ نهایى‌ دلگرم‌ ساخته‌ بود، نامة تند و سرزنش‌آمیزی‌ به‌ مرابطون‌ نوشت‌. در این‌ نامه‌ مرابطون‌ را مغضوب‌ پروردگار، فریب‌ خوردة شیطان‌ و مشتى‌ یاغى‌ و طاغى‌ خواند و از آنان‌ خواست‌ که‌ به‌ راه‌ تقوا و سنت‌ الهى‌ باز گردند و گرنه‌ به‌ یاری‌ خداوند با آنان‌ خواهد جنگید و از آنان‌ و دیارشان‌ اثری‌ باقى‌ نخواهد گذاشت‌ ( الحلل‌، 111). درواقع‌، این‌ نامه‌ اعلان‌ جنگى‌ بود به‌ مرابطون‌ که‌ سالها کشت‌ و کشتار میان‌ دو گروه‌ رقیب‌، لمتونه‌ و موحدون‌، را از پى‌ داشت‌.

 

دیدگاه حسین مونس

انتقادات ابن تومرت از مرابطان، در مجموع، نابحق بود؛ اما او مردى با جرأت بود و از حکومت و حکومتگران نمى‌هراسید. گاه سخنى مى‌گفت و هدفش آن بود که خشم دولتمردان را برانگیزد تا به حبس و آزار و بیرون راندن او از شهرها بپردازند و بدین ترتیب بر شهرت و هوادارانش افزوده شود؛ چرا که در آن اعصار، مردم شیفته چنین اشخاصى بودند و از این‌که مى‌دیدند کسى با حکومت و عمّال آن به مبارزه برمى‌خیزد خوشحال مى‌شدند، خواه بر حق بود یا بر باطل؛ زیرا، تصور عمومى این بود که حکومتگران همواره بر باطلند، و ازاین‌رو، هرکس از آنها انتقاد کند بر حق است(حسین مونس ص291)

 

محاصرة مراکش‌:

همزمان‌ با تلاش‌ ابن‌ تومرت‌ برای‌ تجهیز سپاه‌، امیرالمسلمین‌ که‌ از جانب‌ این‌ رقیب‌ جدید احساس‌ خطر مى‌کرد، دستور داد تا استحکاماتى‌ پیرامون‌ مراکش‌ بسازند و راههایى‌ را که‌ محتملاً موحدون‌ پس‌ از فرود آمدن‌ از کوهها، از طریق‌ آن‌ به‌ شهر وارد مى‌شدند، ببندند (ابن‌ عذاری‌، 4/75). برخى‌ گزارش‌ مى‌دهند که‌ در 521 ق‌ امام‌ مهدی‌ سپاهى‌ مرکب‌ از حدود 4 هزار پیاده‌ و 400 سوار - به‌ گزارش‌ ابن‌ خلکان‌ (5/53) 10 هزار پیاده‌ و سوار - تجهیز و به‌ فرماندهى‌ ابوعبدالله‌ ونشریسى‌ و عبدالمؤمن‌ به‌ مراکش‌ روانه‌ کرد (ابن‌ عذاری‌، همانجا). تاریخ‌ این‌ حمله‌ را ذهبى‌ ( دول‌ الاسلام‌، 2/33)، 524م‌/1130م‌ ضبط کرده‌ است‌. بى‌شک‌ به‌ دنبال‌ برنامة تمییز، ابن‌ تومرت‌ نه‌ یک‌ حمله‌، بلکه‌ چندین‌ حمله‌ بر ضد مراکش‌ تدارک‌ دید که‌ آخرین‌ آنها که‌ معروف‌ به‌ غزوة بحیره‌ است‌، محققاً در 524ق‌/1130م‌ بوده‌ است‌ (بیذق‌، 28)؛ منتها چون‌ در تمام‌ این‌ تهاجمات‌، حمله‌ از کوههای‌ تینملل‌ به‌ سوی‌ مراکش‌ بوده‌، وقایع‌ سالهای‌ اول‌ مخاصمه‌ با رویدادهای‌ آخر خلط شده‌ است‌. اختلاف‌ در سنوات‌ یاد شده‌ نیز باید به‌ همین‌ سبب‌ بوده‌ باشد. در بعضى‌ از این‌ برخوردها پیروزی‌ با موحدون‌ و در بعضى‌ دیگر با مرابطون‌ بود. در آخرین‌ یا یکى‌ از آخرین‌ حملات‌ موحدون‌ به‌ مراکش‌ بود که‌ بشیر ونشریسى‌ قیادت‌ سپاه‌ را بر عهده‌ داشت‌. در این‌ حمله‌ ابن‌ تومرت‌ به‌ علت‌ بیماری‌ با جنگاوران‌ موحدی‌ همراه‌ نبود. مهاجمان‌ قصد محاصرة مراکش‌ را داشتند که‌ بیش‌ از 10 هزار لشکر پیاده‌ و سوار از لشکر مرابطون‌ بر آنان‌ تاختند. در این‌ مقابله‌ ابراهیم‌ بن‌ تاعباست‌، از فرماندهان‌ مرابطى‌، به‌ قتل‌ رسید و سپاه‌ مراکش‌ مجبور به‌ عقب‌ نشینى‌ شد. موحدون‌ آنان‌ را تا مراکش‌ تعقیب‌ کردند و سپس‌ در محلى‌ نزدیک‌ این‌ شهر به‌ نام‌ بحیره‌ مستقر شدند (ابن‌ خلدون‌، العبر، 6(2)/471).

مرابطون‌ شکست‌ خورده‌ به‌ داخل‌ شهر گریختند و گروهى‌ از آنان‌ به‌ هنگام‌ ورود به‌ دروازه‌های‌ مراکش‌ بر اثر ازدحام‌ هلاک‌ شدند. مراکش‌ به‌ مدت‌ 40 روز در محاصرة قوای‌ موحدون‌ بود. در این‌ مدت‌ نایرة جنگ‌ و گریز همه‌ روزه‌ برافروخته‌ بود، ولى‌ آن‌ تعداد نیروی‌ مرابطى‌ که‌ بتوانند موحدون‌ را دفع‌ کنند، همه‌ در محاصره‌ بودند و جرأت‌ بیرون‌ آمدن‌ نداشتند؛ تا اینکه‌ سرانجام‌ یکى‌ از مرزداران‌ اندلسى‌ معروف‌ به‌ عبدالله‌ بن‌ همشک‌ که‌ به‌ هنگام‌ محاصرة مراکش‌ با 100 نفر از لشگریانش‌ در شهر محصور شده‌ بود، با کسب‌ اجازه‌ از امیرالمسلمین‌ با عده‌ای‌ سوار به‌ قلب‌ دشمن‌ زدند و پس‌ از مطالعة مواضع‌ و کیفیت‌ جنگاوری‌ آنان‌ سالم‌ به‌ شهر بازگشتند و گزارش‌ حال‌ را به‌ امیر دادند. على‌ بن‌ یوسف‌ که‌ به‌ پیروزی‌ امید پیدا کرد، سپاهى‌ به‌ فرماندهى‌ ابومحمد ابن‌ وانودین‌ برای‌ شکستن‌ حصار شهر و دفع‌ موحدون‌ مأمور کرد ( الحلل‌، 114، 115). در جنگ‌ سختى‌ که‌ روی‌ داد، بالغ‌ بر 40 هزار (همان‌، 116)، یا 12 هزار (ابن‌ عذاری‌، 4/76) یا 13 هزار نفر (ذهبى‌، دول‌ الاسلام‌، 2/33) از موحدون‌ و هم‌ پیمانان‌ آنان‌ جان‌ باختند و جز شماری‌ معدود نجات‌ یافتند. به‌ روایت‌ بیذق‌ (ص‌ 79) عبدالمؤمن‌ از ناحیة ران‌ زخمى‌ شد. چون‌ این‌ جنگ‌ در کنار بستان‌ بزرگى‌، که‌ به‌ زبان‌ محلى‌ بحیره‌ مى‌گفتند، رخ‌ داد به‌ واقعة بحیره‌ و آن‌ سال‌ به‌ سال‌ بحیره‌ شهرت‌ یافت‌ (ابن‌ اثیر، 10/577).

در روز واقعه‌ که‌ تا شب‌ هنگام‌ به‌ درازا کشید، بشیر ونشریسى‌ مفقود شد و موحدون‌ زنده‌ یا مردة او را نیافتند (ابن‌ عذاری‌، 4/76) مگر عبدالمؤمن‌ که‌ به‌ روایت‌ ابن‌ اثیر (همانجا) بدن‌ او را پیدا کرد و به‌ خاک‌ سپرد. دیگران‌ که‌ ندانستند چه‌ بر سر ونشریسى‌ آمده‌، پنداشتند که‌ فرشتگان‌ او را به‌ آسمان‌ برده‌اند. در کشاکش‌ معرکه‌ عبدالمؤمن‌ به‌ نزد ابوبکر صنهاجى‌ رفت‌ و از او خواست‌ که‌ با شتاب‌ پیش‌ ابو تومرت‌ برود و او را از حادثه‌ با خبر سازد. ابن‌ تومرت‌ بیمار وقتى‌ گزارش‌ او را شنید پرسید: «عبدالمؤمن‌ زنده‌ است‌؟»، و چون‌ از ابوبکر پاسخ‌ مثبت‌ شنید، خدای‌ را شکر کرد و گفت‌: «کارتان‌ پایدار خواهد بود» (بیذق‌، 28). عبدالمؤمن‌ پس‌ از تلاش‌ بیهودة دیگری‌ به‌ قصد جبران‌ شکست‌ موحدون‌، با 50 نفر باقى‌ مانده‌ به‌ تینملل‌ پیش‌ ابن‌ تومرت‌ بازگشت‌ (ابن‌ عذاری‌، 4/76). امام‌ او و یاران‌ دیگر را دلداری‌ داد و کوشید که‌ هزیمت‌ آنان‌ را بى‌اهمیت‌ جلوه‌ دهد. به‌ آنان‌ گفت‌: کشته‌ شدگان‌ شما در زمرة شهدایند، زیرا به‌ دفاع‌ از دین‌ خدا و اقامة سنت‌ مبادرت‌ کردند. او سعى‌ کرد پیروان‌ را به‌ پیکار با مرابطون‌، غارت‌ مراکش‌ و کشتن‌ و به‌ اسارت‌ گرفتن‌ آنان‌ گستاخ‌تر کند  (مراکشى‌، 193).

علت نامگذاری:

ما نمى‌دانیم که محمد بن تومرت چه وقت نام موحدان را بر پیروان خویش اطلاق کرده است. این نام به‌خودى‌خود داراى معناى خاصى نیست؛ چرا که هر مسلمانى موحّد است. اما به نظر مى‌رسد این لقب زمانى برایشان اطلاق شد که ابن تومرت حمله سختى را ضد مرابطان آغاز کرد و آنان را به کفر و خروج بر دین متهم ساخت و اظهار داشت که تنها پیروان او مسلمان موحّد هستند.

 

 

خشن ترین حمله یک مسلمان علیه مسلمان دیگر:

در تاریخ اسلام، این خشن‌ترین حمله یک مسلمان علیه مسلمان دیگر است. براى مثال، عباسیان بر امویان و فاطمیان حمله کردند، و فاطمیان بر عباسیان تاختند اما هیچ یک از اینها هرگز به این پایه از نارواگویى و تهمت پراکنى نسبت به یکدیگر نرسیدند که محمد بن تومرت در حمله‌اش به مرابطان رسید

قبلا گفتیم و دیدیم که مرابطان چگونه آدمهایى بودند و از ایمان راستین آنها و دلاوریها و جانفشانیهایشان در راه اسلام آگاه شدیم. آیا چنین انسانهایى را مى‌توان به کفر و خروج از دین و فساد متهم ساخت؟

مطالعه سخنان ابن تومرت درباره مرابطان آدمى را از این خشونت خونبار و تلخى که در کلام این مرد موج مى‌زند به شگفت مى‌آورد؛ مردى که جاه‌طلبى سیاسى چشم و گوش او را بر روى هر حقیقتى بسته بود چندان‌که در سخنان خود حتى اخلاقیات اسلام را، که با این‌همه کینه‌توزى بیگانه است، زیر پا مى‌نهد. آیا رواست که در حق مرابطان گفته شود آنان جز به باطل و فساد و گمراهى و از میان بردن حرث و نسل فرمان نمى‌دهند؟ در این‌جا نمونه‌اى از سخنان ابن تومرت را مى‌آوریم: «مرابطان به مردم گفتند که لازم نیست در هیچ‌یک از این موارد از ایشانموحدان اطاعت کنید، و این نیست مگر به سبب پیروى از امیال و خواستهاى کافران و افترا بستن به خداوند. آنان اهل توحید را مبغوض مردم ساختند و از پیوستن به آنان و پیمودن راهشان بر حذرشان داشتند. کوشیدند تا سخنان را وارونه سازند و به دروغ و بهتان متوسل شدند و بر ما چیزهایى بستند که ما نگفته‌ایم و معتقد نیستیم. هدفشان این است که حق را در نزد عوام منفور و مبغوض گردانند تا بدان گوش ندهند و نپذیرندش. . . آنان منکرات و مضرّات پدید آوردند و در سحت و حرام غوطه‌ور شدند. حرام مى‌خوردند و حرام مى‌آشامند و شب و روز در حرام مى‌غلتند» .  ( ابن قطان، نظم الجمان، ص  ۴٢ ) وى آن‌گاه مرابطان را به کفر متهم مى‌کند و مى‌گوید: «کسى که از این دروغگویان حمایت و به این ستمگران کمک کند از من نیست و من از او نیستم و در حوض بر من وارد نمى‌شود»

ابن تومرت تمام حمایت‌کنندگان از مرابطان را متهم به این مى‌کند که: «دین خود را به متاع اندکى از دنیا فروختند. این افراد شب را به صبح مى‌رسانند در حالى که مؤمنند و روز خود را در حالى به شب مى‌رسانند که کافر گشته‌اند. دین خود را براى دنیاى دیگرى مى‌فروشند» . حتى برچسب ارتداد و تغییر و تبدیل دین به آنان مى‌زند، و از این بدتر از مرابطان با تعبیر زراجنه یاد مى‌کند. ابن قطان مى‌گوید: «او مرابطان را به پرنده‌اى به نام زرجان که سینه و شکمش سیاه و بالهایش سفید است تشبیه مى‌کرد و آنها را زراجنه مى‌نامید و مى‌گفت اینان جامه‌هایى سپید و دلهایى سیاه دارند. همچنین به آنها مجسّمه مى‌گفت؛ چون معتقد بود که مرابطان در خصوص خداوند سبحان قایل به تجسیم و داشتن مکان هستند در حالى که خداوند از صفات نقص مبرّاست. مى‌گفت مرابطان به نام حشم خوانده مى‌شوند چون مانند زنان محتشمه و محجّبه لثام یا دهان‌بند مى‌زنند» .  باورکردنى نیست که بگوییم ابن تومرت نمى‌دانسته است دهان‌بند یکى از رسوم و سنتهاى صنهاجیان صحراست؛ پس چگونه به خود اجازه مى‌دهد که این پدیده را مستمسکى براى کوبیدن مرابطان و کاستن از شأن و منزلت آنان و همانند کردنشان به زنان قرار دهد؟

عجیب است که مى‌گوید مرابطان را حشم مى‌گویند. شاید عمدا آن را حشم خوانده است تا میان آن و حشمت و حیاى زنان رابطه‌اى برقرار سازد. و این عجیب‌ترین تأویل و تحریفى است که من دیده‌ام.

ابن تومرت به همین بسنده نمى‌کند بلکه پا را فراتر گذاشته مرابطان را مشتى کافر که اطاعت از آنان حرام است، و جمعى منافق و هواپرست و متجاوز و تبهکار و نادان مى‌خواند.  ٢ آن‌گاه به ذکر آیات و احادیثى در حرمت اطاعت از کافران مى‌پردازد، آن سان که گویى براى او مسلّم و قطعى شده است که مرابطان براستى کافرند. او سپس به جنگ با مرابطان به عنوان جمعى کافر فرامى‌خواند و جنگ با آنها را جهاد مى‌نامد و مى‌گوید: هرکس مانع فریضه‌اى از فرایض خداوند عز و جل شود مسلمانان موظفند با او جهاد کنند تا آن را از او بستانند، چه رسد به کسى که مانع ایمان و دین و سنت گردد.  ٣ آیا براستى مرابطان با ایمان و دین و سنّت مى‌جنگیدند؟

 

انگیزه‌ حملات تند به مرابطان

انسان در وهله نخست از حملات این آدم به مرابطان شگفت‌زده مى‌شود و از خود درباره انگیزه‌هاى آن مى‌پرسد. اما مطالعه دقیق‌تر متونى که در اختیار ماست از آنچه در قلب و اندیشه ابن تومرت مى‌گذشته است پرده برمى‌دارد.

ابن قطان در نظم الجمان، به نقل از ألیسع بن عیسى غافقى، در ضمن گفتارش از این حملات تند ابن تومرت مى‌گوید: «در این‌جا وقایعى است که در ابتداى کار او (یعنى محمد بن تومرت) رخ داد» . سپس ماجراى گروهى از سربازان لمتونى را نقل مى‌کند که فرمانرواى سوس، ابو بکر بن وربیل، به کمک على بن یوسف مرابطى فرستاد: «پس، آنان بنى ورتانک را غفلتا در میان گرفتند و یک صد مرد از اهل خمسین، از جمله ابو الحسن بن یوجوت بن واجاج، را دستگیر کردند و آنها را به تیونوین نزد فرمانرواى سوس بردند و وى ایشان را به زندان افکند   » (.ابن قطان، نظم الجمان، ص  ٨١) به دیگر سخن، حکمران سوس از ناآرامى مصمودیان در منطقه خود که بیشترینشان از سردمداران جنبش موحدان بودند، نگران شد و گروهى سرباز گسیل داشت که صد نفر از آنان را دستگیر کردند و آنها را به زندان افکند. پس از آن، نیروهاى مرابطان به سوى زیستگاههاى قبیله هرغه واقع در پایین ایجلیز، یعنى کوهى که محمد بن تومرت و یارانش در آن سنگر گرفته بودند، رهسپار شدند و تصمیم داشتند آنها را غافلگیر کنند. اما این عده از خطر آگاه شدند و خود را براى مقابله با لشکر مرابطان آماده ساختند و در آن راههاى صعب العبور کمین کردند و ناگهان بر مرابطان تاختند و بیشتر آنها را کشتند و خود نیز سى و پنج کشته برجاى نهادند.

هرغیان «اسبها و سلاحها و دیگر وسایل مرابطان را به غنیمت گرفتند و آنها را نزد مهدى (رض) فرستادند، و این نخستین غنایم موحدان، اعزّهم الله تعالى، بود که در آن اسب وجود داشت» .  ( همان مأخذ، ص  ٨٢)

آنچه نقل کردیم معنایش این است که این فقیه سوسى موفق شد میان قبایل صنهاجه و مصموده دشمنى و خونریزى پدید آورد. بعد از این اتفاقى که براى حکمران سوس و سپاهیان مرابطان رخ داد، على بن یوسف مى‌بایست براى اعادۀ اعتبار و ابّهت حکومت خویش در خطه سوس، اقدام کند. او از اندازه قدرت مصمودیان آگاه بود و مى‌دانست که اگر حسّ خونخواهى و انتقامجویى بین مصمودیان و صنهاجیان سر بردارد کار به کجا خواهد انجامید. ازاین‌رو، بر خود لازم مى‌دانست که کانون این فتنه را درهم کوبد و با نیرویى بیشتر به تینملل حمله برد. طبیعى است که محمد بن تومرت انتظار چنین حرکتى را داشته باشد و بر حملات خود بر مرابطان و ترساندن مصمودیان از آنان بیفزاید. او توان خود را براى حملاتى شدیدتر ضد مرابطان به کار گرفت، اما این‌بار حملات او نه بر حول رایتى دینى که بر گرد رایت عصبیت قبیله‌اى بود، و این در آن عصر قویترین عاملى بود که مردم مغرب را به حرکت وامى‌داشت. تمام هدف ابن تومرت، در ابتداى کار، این بود که ابهت صنهاجیان و حکومت آنان را از دلهاى مصمودیان بزداید و این‌گونه وانمود کند که حکومت صنهاجیان حکومت کفر و ستم و فساد و تجاوز به مصمودیان است. اگر این ابهت از بین مى‌رفت و مصمودیان به خود جرأت مى‌دادند در برابر صنهاجیان بایستند، نتیجه معلوم بود. چرا که میان قواى مصمودیان و قواى صنهاجیان هیچ تناسبى نبود. قدرت و نفرات مصمودیان چندین برابر صنهاجیان بود. به‌طورى‌که اگر به حرکت درمى‌آمدند صنهاجیان صحرا هرگز تاب ایستادگى در برابر آنان را نداشتند، مخصوصا که در آن‌زمان ورزیده‌ترین مردان صنهاجه در اندلس مشغول جنگ بودند. ابن تومرت جهاد مرابطان با مسیحیان اندلس را هیچ‌گاه جدّى نگرفت؛ زیرا جهاد با مسیحیت، در این مرحله، در چارچوب کار سیاسى او قرار نداشت؛ بلکه جهاد از نظر او جهاد مصمودیان با صنهاجه بود. تا آن‌جا که ما به یاد داریم هیچ شخصیتى در تاریخ ما به اندازۀ محمد بن تومرت تعصبات قبیله‌اى را برنینگیخته و چنین آتش سوزان ویرانگرى را شعله‌ور نساخته است. درست است که این دعوت او به روى‌کار آمدن حکومتى انجامید اما این حکومت او، پس از اندک‌مدتى، در زیر آوار ویرانیهاى ناشى از سقوط حکومتى دیگر که اهمیّتش کمتر از حکومت او نبود، نابود شد. اگر قضیه را در درازمدت نگاه کنیم، درمى‌یابیم که ابن تومرت نیازى به این آتش‌افروزى نداشت؛ زیرا با ضعیف شدن قدرت مرابطان که غرق در جهاد شده بودند و لذا دیگر قدرتى براى دفاع در آنها باقى نمى‌ماند، مصمودیان بزودى بیدار مى‌شدند و خودبه‌خود قیام مى‌کردند و بدین‌ترتیب، قدرت به آنان انتقال مى‌یافت؛ چنان‌که بعدا این اتفاق براى خود مصمودیان نیز مى‌افتد و بنى مرین و دیگر زناتیان روى کار مى‌آیند.

به ادامۀ حوادث بازمى‌گردیم تا سیر تحول و پیشرفت دعوتى را که ابن تومرت به نام دین به راه انداخت اما درواقع یک دعوت سیاسى قبیله‌اى بود، ببینیم.

امیر مسلمانان، على بن یوسف، به این نتیجه رسید که براى نابود کردن کانونى که ابن تومرت در کوه هرغه ایجاد کرده بود و گاه با تبلیغ و گاه با تحریک و زمانى دیگر با دست‌اندازى به اراضى رعایا به آتش این فتنه در آن‌جا دامن مى‌زد، نیرویى بزرگتر گسیل دارد. بدین منظور، یکى از زبده‌ترین فرماندهان خود را برگزید. او برادر وى ابو اسحاق ابراهیم بن یوسف بن تاشفین، معروف به تاعیشت یا تعیشت به معناى ابن عایشه، بود. او غیر از ابو عبد الله محمد بن یوسف بن تاشفین، نیز ملقب به ابن عایشه و برادر دیگر على بن یوسف، است. به گمان ما، این دو برادر از یک مادر بودند. ابو عبد الله از قهرمانان مرابطان در اندلس بود. وى فرمانروایى مرسیه را به عهده داشت و در نبرد اقلیش در سال  ۵٠١  ه‍ شرکت کرد. همچنین با محمد بن حاج در واداشتن آلفونسو جنگجو به عقب‌نشینى از سرقسطه همکارى نمود. اما سپس در نبرد البرت، معروف به tsugnoC llerotraM led ، در نزدیک برشلونه، شکست خورد و بینایى خود را از دست داد.( دربارۀ این دو برادر نگاه کنید به تعلیقات دکتر محمود على مکّى بر نظم الجمان ابن قطان، پاورقى  ١ ، ص  ٨ ، و پاورقى  ۵ ، ص  ٨٢ . موضوع این دو برادر نیاز به تحقیق دارد؛ زیرا امکان زیادى وجود دارد که این دو یک نفر باشند و راویان دو نام را درهم آمیخته‌اند و ما را به اشتباه انداخته باشند.)

   اما ابو اسحاق ابراهیم؛ وى در فعالیتهاى جهادى در اندلس شرکت داشت و سپس براى مقابله با موحدان به افریقیه رفت و على بن یوسف فرماندهى جنگ با موحدان را به او سپرد. گرچه او در نبردى که از آن سخن خواهیم گفت بازنده شد اما بزودى پیروزى در نبرد بجیره را از آن خود ساخت.

ابو اسحاق ابراهیم تاعیشت حدس نمى‌زد مأموریتى را که به عهده گرفته تا چه‌اندازه دشوار است؛ چه، موحدان در داخل یک منطقه کوهستانى دشوار رو پناه گرفته بودند که مدخل تنگ و باریکى داشت و جاسوسان و کمینهاى آنها در این مدخل مستقر شده بودند. به محض آن‌که نیروهاى ابو اسحاق تاعیشت از تنگ گذشتند و تینملل و زیستگاههاى هرغه را به محاصره درآوردند، هرغیان از هرسو فراهم آمدند و با تحریکات شدید ابن تومرت بر قواى مرابطان تاختند و آنان را قتل عام کردند و هرچه داشتند به یغما بردند. موحدان این پیروزى را یکى از کرامتهاى ابن تومرت به شمار آوردند و در نتیجه، موقعیت او در میان مصمودیان بسیار بالا رفت. ابن قطان مى‌گوید: «چون مصمودیان به آنچه ابن تومرت وعده‌شان داده بود رسیدند و به درستى خبرش پى بردند در نظر موحدان، اعزّهم الله تعالى، بزرگ شد به‌طورى که تا دستور نمى‌داد، سرشان را به طرف او بلند نمى‌کردند. خبر این شکست در همه‌جا پیچید. کار ابن تومرت بالا گرفت و گروه‌گروه به سوى او مهاجرت کردند. هیچ قبیله‌اى از قبایل کوه مصامده باقى نماند مگر این‌که گروهى از آن به نزد ابن تومرت مهاجرت کردند. مرابطان و موحدان با یکدیگر به جنگ پرداختند، و مصمودیان فحص (یعنى دشت) با مجسّمه (مقصود کسانى هستند که تحت حاکمیت مرابطان بودند) . این مصمودیان عبارت بودند از: دکاله، هسکوره، هزمیره، هزرجه، رجراجه، حاحه، صوده و دیگر قبایل مصموده. این قبایل با انگیزه عصبیت قبیله‌اى به ابن تومرت پیوستند؛ چه، ما گمان نمى‌کنیم این مصمودیانى که به جنگ مرابطان برخاستند با مجسّمه یا خارج‌شدگان از دین مى‌جنگیدند، بلکه این جنگ آنها، درواقع، جنگ با صنهاجیان بود..

رخداد یادشده در حوالى سال  ۵١۶  ه‍/ ١١٢۵  م صورت گرفت. ابن تومرت ضربات پیاپى خود را به سرزمینهاى مرابطان مجاور خود ادامه داد و به غارت آنها پرداخت به طورى که مصمودیان به شور و هیجان درآمده دسته‌دسته به او پیوستند و جمعیت ابن تومرت فزونى گرفت. موضعى که وى در آن پناه گرفته بود در نهایت استحکام بود و ورودى صعب العبورى داشت. همین عامل به او کمک مى‌کرد تا بر قواى مرابطان که به سوى او گسیل مى‌شدند پیروز شود..

در سال  ۵١٩  ه‍/ ١١٢٨  م محمد بن تومرت توانست قبیله هنتاته را به صفوف موحدان جذب کند. این موفقیت را مى‌توان بزرگترین پیروزى سیاسى او در زمان حیاتش دانست. هنتاته، اگر نگوییم بزرگترین قبیله مصمودى، دست‌کم یکى از بزرگترین این قبایل بود؛ چه، افراد این قبیله هزاران نفر به شمار مى‌آمدند. وانگهى، آنان در حاشیه شرقى دشت سوس و تپه‌هاى منتهى به سلسله جبال اطلس ساحلى یا اطلس علیا سکونت داشتند. ابن تومرت مشتاق بود که این قبیله را به سوى خود بکشاند. پیروزیهاى کوچک اما پیاپى او و غنایمى که از آنها نصیبش مى‌شد باعث گردید قبیله هزمیره که از قبایل بزرگ مصموده بود به صف ابن تومرت بپیوندد. رگ حسادت در مردان هنتاته جنبیدن گرفت و علاقه‌مند شدند به این حرکت ملحق شوند و ابن تومرت را زیر بال خود بگیرند.

این است که مى‌بینیم رهبران هنتاته با دو نفر از یاران و مریدان برجسته ابن تومرت ملاقات مى‌کنند: یکى فصکة بن ومزال که ابن تومرت نام ابو حفص عمر بن یحیى بر او نهاد و به نام ابو حفص عمر اینتى یا هنتى یا هنتاتى مشهور شد؛ و دیگرى وادین بن یصیلت. آنان شیوخ هنتاته را جمع کردند و دربارۀ پیوستن هریک از آنها با تمام قبیله‌اش به جنبش موحدان مذاکره کردند، و به این نتیجه رسیدند که با شمار عظیمى از مردان قبیله خود نزد ابن تومرت بروند. یکى از پیروان برجسته ابن تومرت، یعنى ابو محمد عبد الله بن محسن ونشریشى ملقب به بشیر، شتابان به آنها پیوست و سه هزار نفر از آنان براى ملاقات با ابن تومرت و بیعت با او و اعلان وفادارى و اطاعت از وى حرکت کردند؛ زیرا، به گفتۀ ابن قطان، این دعوت به نفع آنها بود (ابن قطان، نظم الجمان، ص   ٨٨ .) ..

روزى که این شمار انبوه هنتاتیان به نزد ابن تومرت رسیدند براى او روز بزرگى بود و آن را جشن گرفت. در آن‌روز، ابن تومرت مشغول ساختن مسجد ایجلیز هرغه بود..

همین‌که سنگى را برداشت تا در جاى خود قرار دهد «فریاد و ولوله‌اى را شنید که به آن «آماولل» مى‌گویند و به معناى هیاهو و فریاد شادى است. پرسید چه خبر است، گفتند:

نمایندگان هنتاته آمده‌اند. و ابن تومرت به زبان مغربى  جمله‌اى گفت که معنایش این است: «امروز کار از سر گرفته شد» . مقصودش این بود که در آن‌روز حرکت او تولدى تازه یافت. درست هم مى‌گفت. «پس تیشه‌ها و کلنگهاى خود را زمین گذاشتند و سید و مولاى ما، خلیفه و امام امیر المؤمنین ابو محمد عبد المؤمن بن على رضى اللّه عنه به سوى هنتاتیان شتافت و به میان آنان رفت و برایشان دعا کرد و گفت: استراحت کنید. آنها گفتند تا انتقام خود را از آن دشمن   نگیریم راحت نمى‌نشینیم، و از امام مهدى رضى اللّه عنه اذن خواستند. امام به ایشان گفت: اکنون وقت نماز ظهر است. وضو بگیرید و نماز بخوانید. نمازتان که تمام شد به یارى خدا بر ایشان بتازید( ابن قطان، نظم الجمان، ص  ٨٩ ) . از این سخن فهمیده مى‌شود که قواى مرابطان ایجلیز هرغه، یعنى کوهى را که قبیله هرغه و دیگر کسانى که به قبیله ابن تومرت پیوسته بودند در آن سکونت مى‌کردند، در محاصره خود داشتند.

پس از نماز، بر گروه مرابطان تاختند و جنگیدند و از آنان اسیر گرفتند. موحدینى که در اسارت مرابطان بودند آزاد شدند؛ از جمله ابو الحسن یوجت بن واجاج که با گروهى از قوم خود، یعنى بنى ورتانک مصمودى، به اسارت کارگزار مرابطان در سوس درآمده بود.

کارگزار مرابطى سوس بر آن شد تا، با استفاده از فرصت غیبت مردان هنتاته، اقامتگاههاى این قبیله را مورد حمله قرار دهد. او نیرویى به فرماندهى سردار سیر بن فودى روانه ساخت. در سپاه مرابطان تعدادى از افراد قبیله مصمودى حاحه نیز حضور داشتند. خبر به ابن تومرت رسید. هنتاتیان را جمع کرد و به آنها گفت: سرزمینتان را دریابید؛ زیرا که کفار آهنگ شما کرده‌اند. آنان هم رهسپار سرزمین خود شدند. در این جا ملاحظه مى‌کنیم که ابن تومرت از مرابطان با عنوان کفّار یاد مى‌کند.

هنتاتیان موحّدى، با راهنمایى یکى از شیوخ خود به نام ابو ماغلیف، توانستند بر مرابطان چیره آیند. آنان مرابطان را قتل عام کردند و هرچه داشتند به یغما بردند.

هنتاته این پیروزى را یکى از کرامات ابن تومرت به حساب آورد و بیش از پیش به او ایمان آوردند.

ابن تومرت از این پیروزى استفاده کرده نواحى سوس را مورد حملات خود قرار داد و سرانجام بر تمام آنها استیلا یافت. قواى او از کوه پایین آمدند و دشت را اشغال کردند.

قبایل مصمودى گروه‌گروه به دعوت ابن تومرت پیوستند. اهالى تینملل اصرار داشتند که ابن تومرت همچنان نزد آنها بماند اما او نظرش این بود که به دشت برود؛ لیکن سپس در این تصمیم خود تجدیدنظر کرد و بهتر آن دید که پایگاه و مرکز او همچنان در تینملل، در وسط سرزمین قبیله‌اش هرغه، باقى بماند.

گروههایى از قبیله مصمودى هزمره به تینملل کوچیدند و در اطراف آن اقامت گزیدند. آنها همیشه با خود سلاح حمل مى‌کردند. ابن تومرت از این قضیه نگران شد و از آنها خواست سلاحهایشان را کنار بگذارند؛ زیرا دیگر خطرى آنان را تهدید نمى‌کند.

به حرف او گوش کردند و چون سلاح خود را کنار گذاشتند ابن تومرت با مردان خود نقشه خیانت به آنها را چید و در یک روز قواى او به آن گروهها تاختند و کشتار فجیعى به راه انداختند. ابن تومرت سلاحها و اموال آنان را در اختیار یاران خود گذاشت و اراضى قبیله هزمره را میان قبایل وفادار خود تقسیم کرد. ابن قطان مى‌گوید: به هرقبیله‌اى قطعه‌اى از دیار آنها را جایزه داد  (همان ص 94) . بعد از آن، نوبت خیانت ابن تومرت به افراد بسیارى از اهالى تینملل رسید؛ چه، مردمان گوناگونى در تینملل جمع شده بودند و همین امر موجبات ترس و نگرانى ابن تومرت براى خود و حرکتش را فراهم آورده بود. لذا در همان سال، یعنى سال  ۵١٨  ه‍/  ١١٢۴  م، به این مردمان نیز خیانت ورزید و اموال آنان را میان یاران خود و اهالى اصیل تینملل تقسیم کرد. بدین‌سان مى‌بینیم که این مرد براى حفظ خود و حرکتش دست به هر کارى مى‌زند. در همین زمان، قبایل مصمودى گروه‌گروه به دعوت او مى‌پیوندند. (حسین مونس ج3صص291- 306)

 

 

شیعه درنیشابور3

شیعه درنیشابور2

نمودار خاندان تمیمى سبزوارى نیشابورى

 

 نمودار خاندان شیعى زباره در نیشابور

 

 

خاندان زُباره و تشیع نیشابورخاندان هاى سادات، هر کجا استقرار یافتند، به انتشار تشیع کمک کردند; چنان که این امر در شرق و غرب عالم اسلامى اتفاق افتاد. کمترین تأثیر حضور آنان، رواج دوستى و محبت اهل بیت بود که خود مقدّمه تشیع به حساب مى آمد. یکى از این خاندان ها در نیشابور، آل زُباره است که شهرتى عالمگیر داشتند و علما و امرا و نقباى زیادى از آنان برخاستند. جد آنان محمد زباره فرزند عبدالله بن حسن افطس (فرزند على بن على بن الحسین علیه السلام بود) که زمانى امارت مدینه را داشت. فرزندش ابوجعفر احمد از سوى شیعیان طبرستان به این ناحیه دعوت شد که آمد، اما نتوانست بماند و به نیشابور رفت. برادرش على نیز به جرجان انتقال یافت.

ابوجعفر احمد فرزندانى داشت که تنها یکى از آنان ابوالحسن محمد (م 329) آن قدر برجسته بود که به عنوان یک علوى زیدى، ادعاى خلافت کرد و مدتى مردم با او بیعت کردند، اما سامانیان او را به بخارا تبعید کرده و سپس به نیشابور باز گرداندند.

ابو محمد یحیى (376 م) فرزند او عالمى برجسته بود که وى را شیخ العتره و سیّد آل رسول الله مى گفتند. گویا هموست که شیخ طوسى درباره اش نوشته است: آثارى در امامت و مسح پا در وضو و کتابى در ردّ قیاس داشت (فهرست طوسى: 179).

برخى از چهره هاى این خاندان مانند ابو منصور ظفر، دوست محدث و مورخ معروف حاکم نیشابورى بود و او در تاریخ نیشابور، اخبارى از این خاندان به نقل وى آورده است.

ابویعلى زید از دیگر برجستگان این خاندان با حاکم حسکانى نیشابورى (م بعد از 470) مؤلف شواهد التنزیل (نویسنده کتابى درباره آیاتى که در شأن امام على و اهل بیت علیهم السلام نازل شده) دوستى داشت. در قرن ششم چهره هاى بیشترى از این خاندان درخشیدند که نامشان در آثارى چون لباب الانساب و عمدة الطالب آمده است. امین الاسلام طبرسى در قرن ششم، کتاب مجمع البیان را به نام یکى از بزرگان این خاندان به نام ابومنصور محمد بن یحیى بن هبة الله حسینى تألیف کرده است. به جز سادات، خاندانهاى شیعى برجسته دیگرى نیز در نیشابور بودند که گاه تا چند قرن دوام داشته و عالمان متعددى از آنها برخاستند.

 

 

شیعه درنیشابور

نقشه شماره  68: سفرهاى فضل بن شاذان

شیعه در نیشابور

حضور وکلاى امامان و ارتباط شیعیان نیشابور با امامان از زمان امام رضا (ع) تا غیبت صغرى و میزان وجوهات شرعیه که از طرف شیعیان نیشابور براى امامان ارسال مى شد بیانگر وضعیت تشیع امامى در این شهر است. ابن شهر آشوب گزارش ارسال کاروانى از وجوهات شرعیه نیشابور به همراه جزوه هفتاد صفحه اى پرسش هاى شرعى را در دوره امام صادق (ع) بیان مى کند. این کاروان به سر پرستى محمد بن على نیشابورى و به مبلغ سى هزار دینار و پنجاه هزار درهم و دو هزار قطعه لباس به مدینه ارسال شد. (مناقب 4/291) ما فهرستى از وکلاى امامان را در نیشابور مى شناسیم. راویان و محدثان امامى بسیارى در قرن چهارم هجرى در نیشابور حضور داشتند به گونه اى که بسیارى از آنان از مشایخ شیخ صدوق (متوفى 381) بوده اند.

شیخ صدوق کتاب کمال الدین و تمام النعمه را در پاسخ به شبهات شیعیان نیشابور و ماوراء النهر به رشته تحریر در آورد. این امر نشان دهنده رونق حوزه درسى امامیه درنیشابور در قرن چهارم هجرى است. سکونت سادات بسیارى که از نواحى طبرستان، رى، آبه،  مدینه و قم به این شهر آمدند (منتقله الطالبیه: 334) مى تواند نشان دیگرى در رشد تشیع در این مناطق باشد. ابو حسین محمد از علماى نیشابور موصوف به زاهد عالم و از آل زباره بود که ادعاى خلافت کرد و به مدت 4 ماه درنیشابور به نام وى خطبه خوانده مى شد. به گفته ابن عنبه، ده هزار نفر با وى بیعت کردند. شمارى از این سادات زیدى و شمارى دیگر امامى مذهب بودند.

زمانى که در خراسان رساله اى از یک حنفى متعصب معتزلى انتشار یافت که طعنه اى بر شیعیان داشت، آنان رساله آن نویسنده را که از صاغان نیشابور بود براى شیخ مفید (م 413) فرستادند تا به آنها پاسخ گوید و او المسائل الصاغانیه را نوشت.

با این همه، غالب ساکنان شهر سنى و از فرقه هاى مختلف بودند و بیشتر آنان دید مناسبى با شیعیان نداشتند. از اوائل قرن سوم به بعد طاهریان در این دیار حکومت مى کردند، اما به هیچ روى نظر خوبى نسبت به شیعه نداشته و شاید بتوان گفت سنت ضد شیعى در این دیار را آنان پایه گذارى کردند. آنان با علویان طبرستان هم درگیر بودند. در این میان صفاریان (253ـ287) نیز علائق خارجى گرى داشتند و شاید از این بابت که با اهل سنّت دلدادگى نداشتند زمینه را براى رفع برخى از سخت گیرى ها فراهم کردند. برخى مانند قاضى نورالله صفاریان را داراى تمایلات شیعى مى داند که البته دشوار بتوان پذیرفت.

سامانیان تعصب مذهبى سنى گرایانه شگفتى داشتند و این از روى وابستگى شدید آنان به عباسیان بود. آنان نیازمند تأیید مشروعیت دولتشان از طرف عباسیان بودند و به اجبار در مذهب هم از آنان پیروى مى کردند.

شگفت آن که همه این فشارها نتوانست در برابر یک اقلیت قدرتمند و مؤثر شیعى در نیشابور مزاحمت جدى ایجاد کند. به خصوص که نیشابور از طرف غرب و به ویژه سبزوار تقویت مى گردید. ابوبکر محمد بن عباس خوارزمى از علماى مشهور شیعه امامیه در قرن چهارم هجرى است. وى تعلق خاطرى به نیشابور و شیعیان آن داشت، داراى املاکى در این ناحیه بود و مدتى از عمر خود را درنیشابور سپرى کرده در 383 و یا 393 در این شهر وفات یافت.

 

وکلاى ائمه(ع) در نیشابور

فضل بن سنان نیشابورى        وکیل امام رضا (ع) (رجال طوسى: 385)

ابراهیم بن سلامه نیشابورى   وکیل امام رضا (ع) در نیشابورى (رجال طوسى: 369)

ایوب بن ناب          وکیل امام عسکرى (ع) براى جمع آورى حقوق مالى حضرت از عراق به نیشابور اعزام شد. (رجال طوسى: 542ـ543)

ابراهیم بن عبده نیشابورى     امام عسکرى (ع) طى نامه اى به عبدالله حمدویه بیهقى وى را به وکالت از طرف خود در منطقه نیشابور و نواحى اطراف تعیین کرد (رجال طوسى: 509ـ577)

اسحاق بن اسماعیل نیشابورى               امام عسگرى (ع) وى را موظف به انجام امورى فرمودند که در نامه اى ذکر شده بود از جمله همکارى با ابرهیم بن عبده و محمد بن موسى نیشابورى (رجال طوسى: 575)

محمد بن موسى نیشابورى     وى گاهوکیل سیار حضرت و حامل نامه ایشان به وکلا بوده و گاه مأمورانجام وظایفى با همکارى محمدبن عبده(رجال کشى:577)

بلالى        (رجال کشى: 579)

محمودى بلالى و محمودى مأموریت هایى از طرف حضرت در نیشابور داشته اند و مورد تأیید ایشان بوده اند. (رجال طوسى: 579)

محمد بن شاذان بن نعیم       شیخ صدوق وى را از وکلاى ائمه در دوره امام عصر (عج) مى داند. (کمال الدین صدوق: 442)

نیشابورى

 

 

مهاجران علوى مشهور، به شهرها

(تا قرن پنجم بر اساس کتاب منتقلة الطالبیة)

آذربایجان3 نفرسجستان3 نفر

ابهر 5 نفرسمرقند15 نفر

اردبیل 2 نفرشیراز23 نفر

اهواز35 نفرچالوس14 نفر

ارجان 8 نفرطبرستان76 نفر

اصفهان33 نفرطالقان2 نفر

بروجرد4 نفرطبس 2 نفر

تستر2 نفرطوس 6 نفر

جندى شاپور2 نفر فارس6 نفر

جیرفت2 نفرفسا5 نفر

گیلان4 نفرقزوین27 نفر

جرجان32 نفرقم23 نفر

خراسان15 نفر کازرون2 نفر

دیلم 6 نفرکرمان 7 نفر

رامهرمز3 نفرمرو8نفر

راوند3 نفرنیشابور21 نفر

رى 66 نفرورامین3 نفر

رویان2 نفرهمدان11 نفر

سابور 3 نفریزد2 نفر

سیرجان2 نفر

 

خوارزمى با شیعیان نیشابور مکاتباتى داشت که به لحاظ ادبى در شمار آثار برگزیده ادب عربى در این قرن است. در این میان نامه هاى وى، نامه بلند او خطاب به شیعیان نیشابور، سندى مفصل در شرح مصیبت ها و گرفتارى هاى شیعیان است. مابخشهایى از نامه را پیش از این

##PAGE=4##

آوردیم. به طورکلى فضاى سیاسى و فرهنگى حاکم بر قلمرو سامانى و سپس غزنوى در خراسان و به ویژه نیشابور به شدت بر ضد شیعه بوده است.

غزنویان خشن ترین سیاست مذهبى را درباره شیعیان اعمال کردند و به جرم قرمطى بودن هزاران تن را از دم تیغ گذارندند.

در آغاز حکومت غزنوى که کار بر شیعیان و معتزلیان سخت شد در نیشابور یکى از عالمان اهل سنت، مسجد شیعیان امامى را منهدم کرد (المنتخب من سیاق تاریخ نیشابور: 13).

متهم کردن افراد به تشیع، حتى درباره افراد حکومتى نیز اعمال مى شده است. به طورى که پس از ضبط کلیه اموال حسنک وزیر به نفع سلطان به جرم قرمطى بودن (جرمى که خودش منکر آن بود) او را در نیشابور به دار آویخته و سنگسار کردند. غزنویان متهم هستند که در این باره، بیش از دیگران، چشم طمع به اموال مردمان داشته و براى تصاحب آنها، اتهام قرمطى گرى و شیعى را مطرح مى کردند.