بررسی آراء وافکارتربیتی متفکران بزرگ اسلامی(1)

                                 

                             

بررسی آراء وافکارمتفکران بزرگ اسلامی(فارابی،ابن سینا،خواجه نصیرطوسی،ابن خلدون،شهیدثانی و...)

 

       باتشکرازاستادگرانقدرجناب آقای دکترمهدی جلیلی

 

                              نیمسال دوم تحصیلی 92-91

 

                                                محمدرضا سوقندی

                                      دانشچوی دوره دکتری تاریخ وتمدن ملل اسلامی –[e-mail]

                                                 باسمه تعالی

فهرست مطالب

چکیده:

مقدمه:

فصل اول :

تعلیم وتربیت در مکتب مشاء(فارابی ،ابن سینا،مسکویه وخواجه نصیر)

فصل دوم :

نظری به  تربیت اخلاقی  ازدیدگاه مشاء

فصل سوم:

تعلیم وتربیت ازدیدگاه اخوان الصفاء

فصل چهارم:

تعلیم و تربیت از دیدگاه محمدبن سحنون

فصل پنجم:

تعلیم وتربیت از دیدگاه قابسی

فصل ششم :

نگاهی به آرای تربیتی غزالی

فصل هفتم:

نگاهی به آرای تربیتی ابن خلدون

 

فصل هشتم:

نگاهی به دیدگاههای بدرالدین جماعه

فصل نهم:

دیدگاههای شهید ثانی

فصل دهم:

آشنایی اجمالی با اندیشه های تربیتی دیگران

منابع ومآخذ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چکیده:

          آرا وافکارتربیتی متفکران بزرگ وبررسی آن نشانگر آن است که هرکدام ازمکاتب اعم ازفلسفی وکلامی یا فقهی ویا عرفانی پیرامون موضوع تعلیم وتربیت نظراتی داشته اند وموضوع تربیت پذیری انسان را با عنوان نظریه های تربیتی بررسی نموده وافزون برتعاریف وبیان مفاهیم با نوع نگاهی که به هستی وانسان ورابطه هایش داشته اندنظرات خودرا طرح نموده اند که موجب تنوع آرا وتعدد آن در موضوع ،هدف وشیوه هاودر دو محوراصلی یعنی تعلیم یا آموزش وتربیت یا پروش گاهی به صورت تفکیکی  گاه ترکیبی وگاهی ترجیحی بدان پرداخته اند.آنچه  مهم بوده است سیر شکل گیری وتطورات وتحولات آرای تربیتی وتاثیرآن درفرهنگ وتمدن اسلامی بوده است آنچه در پی می آید خلاصه ای از نظرات بزرگان پیرامون دوموضوع تعلیم وتربیت یا همان آموزش وپرورش است که با هدف معرفی انواع واقسام اهداف وروش هاومبانی نظرات جمع بندی گردیده است آرای فلاسفه مشاء ازفارابی تا خواجه نصیرطوسی وآرای  اخوان الصفا ،ابن سحنون وقابسی وهمچنین دانشمندانی چون غزالی وشخصیتهای حوزه  تاریخ و فلسفه وجامعه شناسی چون ابن خلدون ودرکنار آن آرای صاحبان تالیف همچون بدرالدین جماعه وشهیدثانی وخلاصه ای ازآرای واندیشه های تربیتی کیکاوس بن اسکندر مقلب به عنصرالمعالی واندیشه های تربیتی سعدی ؛اوحدی مراغه ای ؛؛جامی ؛ملا محمد باقر مجلسی؛ملا احمد نراقی ؛اقبال لاهوری  واندیشه های تربیتی شهید مطهری اشاره شده است.
 واژگان کلیدی

آراء؛مشاء؛تعیلم؛تربیت،نهادها
 مقدمه

   برای هرموضوعی بویژه درحوزه علوم انسانی نیازمند نگاه تخصصی ومساله محور می باشیم. با توجه  به اینکه کلیات تحقیق آشنایی با ارای دانشمندان بزرگ اسلامی درتعلیم وتربیت است ودراین خصوص تحقیقات وپژوهش های فراوانی صورت گرفته است که به مطالب به عنوان مقدمه می پردازیم:

     دربرر سی نهادها ی اموزشی توجه به محتوا وتولید فکر نقش مهمی در شکل گیری آن یعنی نهادسازی واهداف آشکار وپنهان شکل گیری نهاد ها داردلذا نمی توان نهادها را بدون آراواندیشه ها شناخت  .براین اساس برای کشف تعامل بین اندیشه ها ونهادهاپرداختن به موضوعات ذیل اهمیت می یابد:

1-ارتباط بین نهادهای آموزشی واندیشه ها

2-نقش  متفکران درتاسیس نهادها

3-شکل گیری نهادها وتنوع آن براساس اندیشه ها

4-نقش مذاهب ودیدگاههای فقهی وکلامی  در تنوع آراء

 

 

تنوع و گستردگی آراء وافکار مارا برآن داشت که سعی کنیم آنان را براساس مکاتب وخط مشی های علمی وفلسفی والبته گرایشات مذهبی (کلامی وفقهی) دسته بندی نماییم.اگر چه درفرصت ارائه مطالب مجال دست یابی به همه ی هدف را محقق نساخت اما در خصوص مکتب  مشاء گام برداشتیم .برخی اقداماتی که می تواند درمراحل بعدی تداوم یابد عبارت است از:

1-تکمیل آرای تربیتی مشاء

2-آرای تربیتی اشراقیون(سهره وردی)

3-آرای تربیتی طرفداران حکمت متعالیه(ملاصدرا)

4-آرای تربیتی بر اساس مذاهب فقهی ومکاتب کلامی

5-تطبیق آرای دانشمندان مسلمان با سایرمکاتب

سوالات اصلی:

1-رابطه افکار واندیشه ها ونهادها ونسبت آن ها چیست؟

2-رابطه مکاتب مختلف فلسفی –کلامی وفقهی واخلاقی با تعلیم وتربیت کدام است؟

سوالات فرعی:

1-رابطه افکار واندیشه ها ونهادها ونسبت آن ها چیست؟

1-1-آیا هرمکتب یا مذهب یا فرقه ومشرب برای پیاده سازی اهداف واندیشه ها نهاد آموزشی یا تربیتی تاسیس نموده است؟

2-1-خاستگا ه این نهادها با مبانی دینی واسلامی  چه رابطه ای داشته است؟

2-آرای طرح شده درمکاتب مختلف فلسفی –کلامی وفقهی واخلاقی در خصوص تعلیم وتربیت کدام است؟

اهداف ومبانی

1-هدفهای اساسی درآموزش وپرورش عبرتنداز:

1-اهداف معنوی و تربیتی

2-اهداف علمی و فرهنگی

3-اهداف اجتماعی

4-اهداف سیاسی

5-اهداف اقتصادی

2-مبانی تعلیم و تربیت اسلامی

1-مبنای فطرت

2-مبنای کرامت ذاتی انسان

3-مبنای اختیار و آزادی

4-مبنای مسئولیت انسان

5-مبنای ابعاد وجودی انسان

6-مبنای اجتماعی بودن انسان

7-مبنای برابری همه افراد بشردر آفرینش

8-مبنای تقدم رحمت و محبت

9-مبنای ضرورت توام ساختن علم با عمل

10-مبنای فضیلت علم

اهداف کلی تعلیم و تربیت اسلامی:

1-اعتقادی و اخلاقی

2-اجتماعی

3-اقتصادی                              

4-سیاسی و نظامی            

 5-پرورشی

6-فرهنگی هنر

7-علمی و آموزشی

اقسام بررسی :

1-بررسی  استراتژیک

2-بررسی تطبیقی

3-بررسی تفصیلی

4-بررسی  تحلیلی

-اقسام مطالعات:

1-مطالعات تبیینی

2-مطالعات تحلیلی

3-مطالعات میان رشته ای

پرداختن به همه ی آرای  تربیتی دراین مجال میسر نشدوآرای اشراقیون وصدرالمتالهین وشخصیت هایی همچون ابوالحسن عامری نیشابوری ،فیض کاشانی ،مولوی ،حافظ وازمعاصران امام خمینی(ره)،مرحوم علامه طباطبایی،محمدتقی جعفری وآیه الله خامنه ای وسایر صاحب نظران  وتطبیق این نظرات با سایرمتفکران می تواند همچنان مورد بحث وبررسی قرارگیرد که خوشبختانه هم در دانشگاهها ومراکز پژوهشی وهم مجلات تخصصی مورد توجه قرار گرفته است .برای این بحث از منابع ومآخذی بهره بردهایم که به بخشی از آن در مفدمه اشاره می نماییم:

1)آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن

  کتاب آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن (در ۵ جلد) دربارهٔ دیدگاه اندیشمندان مسلمان دربارهٔ آموزش و پرورش و پایه‌های اندیشه‌های آنان است. علاوه بر این به معرفی این دانشمندان نیز پرداخته شده است و زندگانی و افکار آنان نیز مورد تحلیل قرار گرفته است.

ویژگی‌های کتاب

   این کتاب ابتدا زندگی و آثار اندیشمندان مسلمان را شرح داده است و سپس به مبانی فکری آنها و دیدگاه آنان دربارهٔ انسان و مبانی و مسائل گوناگون آموزش و پرورش پرداخته است.

جلد یکم: جاحظ - ابن سحنون - فارابی - قابسی - اخوان‌الصفا - ابن سینا (۳۰۶ صفحه)

جلد دوم: مسکویه - سهروردی (شیخ اشراق) - خواجه نصیرالدین طوسی - مولوی (۲۶۳ صفحه)

جلد سوم: امام محمد غزالی (۳۶۳ صفحه)

جلد چهارم: سعدی - ابن خلدون - علامه مجلسی - ملامهدی نراقی و احمد نراقی (۲۷۵ صفحه)

جلد پنجم: فیض کاشانی (۵۲۸ صفحه)

 

نویسندگان:

جلد یکم: محمد فتحعلی‌خانی، علیرضا فصیحی‌زاده و علی‌نقی فقیهی

جلد دوم: محمد بهشتی، مهدی ابوجعفری و علی‌نقی فقیهی

جلد سوم: بهروز رفیعی

جلد چهارم: محمد بهشتی، مهدی ابوجعفری و علی‌نقی فقیهی

جلد پنجم: محمد بهشتی

هر ۵ جلد زیر نظر علیرضا اعرافی بوده است و علی‌محمد کاردان نیز در جلد یکم به نویسندگان، راهنمایی داده است.

چاپ نخست پنج جلد کتاب آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت طی سالهای ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۷ انجام شده است و هر جلد تاکنون به چندین چاپ رسیده است. این کتاب با همکاری مشترک انتشارات سمت و پژوهشکده حوزه و دانشگاه نگاشته شده است.

محمد بهشتی (نویسندهٔ جلد پنجم) هدف از تألیف این کتاب را نیاز جامعهٔ امروزی به دانستن مباحثی دربارهٔ آموزش و پروش دانسته و گفته است: «حدود و ثغور، معیارها و مباحث مختلف عرفانی، مقالات عرفانی و راهکارهای علمی همراه با بینش معنوی در این اثر بررسی شده‌اند. آنچه امروزه در مبحث اشتغال، مسئولیت‌پذیری، قانون‌مندی و قانون‌گریزی در جامعه دیده می‌شود، نیاز به دانستن این مباحث را آشکار می‌کند. بنابراین، تمامی این موضوعات با توجه به دیدگاه فیض کاشانی در کتاب بررسی شده‌اند»

این کتاب برای نخستین بار به صورت جامع و علمی به معرفی و بررسی دیدگاههای آموزشی و پرورشی اندیشمندان مسلمان پرداخته است و این در حالی است که در ایران همهٔ کتابها تاریخ اندیشه‌های تربیتی را به دانشمندان غربی محصور کرده‌اند و این کتاب از این نظر، اثری بدیع به حساب می‌آید.

جلد سوم (دربارهٔ امام محمد غزالی) و جلد پنجم (دربارهٔ فیض کاشانی) این کتاب به عنوان کتاب برگزیدهٔ سال جمهوری اسلامی ایران، شناخته شده‌اند.

سایرمنابع ومآخذ ضمن  طرح موضوعات ودرپانوشته ها آورده می شود

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل اول :

آرا واندیشه های تربیتی مشاء(فارابی ،ابن سینا،مسکویه وخواجه نصیر)

   مطالعه تاریخ و چگونگی تفکرات بشری به سبب نتایجی که از آن حاصل می شود، همواره موضوع پژوهشی محققان عرصه های مختلف دانش بشری بوده است . در واقع تعلیم و تربیت ، شاخه ای از معرفت است که با بهره گیری از یافته های روانشناسان و جامعه شناسان و داده های فرهنگی ، دینی و فلسفی و با تکیه بر روشها‍ی علم و فلسفه ، ترکیبی متنوع و در تکاپوی انسجام را پدید می آورد

   اندیشمندان مسلمان ، از فیلسوفان گرفته تا دیگران در پرتو تعالیم انسان ساز اسلام به موضوع انسان و کمال و سعادت او و راههای وصول به کمال ، بسیار پرداخته اند و نظامهایی فکری را برای پاسخگویی به سئوالات مربوط به انسان و تربیت او بنا گذارده اند . در بنای این نظامها ، علاوه بر بهره ای که از آموزه های دینی برده اند ، از حاصل اندیشه های فیلسوفان نیز سود برده اند .براین مبناء در این بخش  تلاش بر آن بوده تا بصورت بسیار فشرده و خلاصه زاویه ای از زوایای فکری دانشمندان مسلمان مکتب مشاءدر عرصه  تعلیم و تربیت  را به اختصارمورد بررسی قرار بدهیم .با امید به آنکه این گذار در آراء تربیتی این بزرگان در کنار آراء غربی ، راهکارهایی راهگشا جهت کاهش مشکلات تربیتی نظام کنونی تعلیم وتربیت ماراحاصل نماید.

1)فارابی و آراء و افکار تربیتی او ( 260 – 339 ه . ق )

محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ ، ملقب به « ابونصرفارابی » و مشهور به « معلم ثانی » از بزرگترین و برجسته ترین دانشمندان و فیلسوفان مسلمان است . فارابی از دیار خود که سرزمینی ترک نشین   ( ترکمنستان ) و در محدوده حاکمیت ایران بوده است را ه سفر را پیش گرفت و به کسب دانش پرداخت .گذشته از آنکه سر آمد روزگار خود در علوم و حکمت بود ، زهد پیشه وعزلت  گزین نیز بود و در زندگی دنیا به اندک قناعت می کرد که نشان از استواری او در راه دانش اندوزی بود . فارابی یکی از شارحان بر جسته آثار ارسطوست و در نشر اندیشه یونانی در میان مسلمین سهم بسزایی دارد. و وی را از آن رو معلم ثانی خوانده اند که پس از «ارسطو» کسی را به رتبه او در آگاهی بر شاخه های گوناگون دانش نمی شناختند .

آثار و تالیفات وی بسیار است  و در منابع موثق ، حدود 130 رساله و کتاب از وی نام برده شده است . که از آثار اوست : 1- السیاسة المدینة 2- فصوص منتزعه 3- تحصیل السعادة 4- رسالة المفارقات (1)

  بنابر دیدگاه وی هدف از تعلیم و تربیت چنین است : 1- آموزش عقاید صحیح و تقویت اعتقاد به آنها ، عقایدی همچون اعتقاد به خدا ، عقل فعال ، جهان آخرت ، سعادت و راه وصول به آن از طریق شناخت افعال و اعمالی که به سعادت منتهی می شود . 2- آموزش مهارتهای لازم برای تصدی وظیفه در مدینه فاضله 3- ترغیب و تشویق افراد برای عمل بر طبق عقاید صحیح 4- ترغیب و تشویق افراد برای انجام وظایف مدنی.

از دیگر افکار معلم ثانی در خصوص تعلیم و تربیت می توان به این موارد اشاره داشت :

    (الف)- اجتماعی بودن آموزش و پرورش : به نظر وی آموزش و پرورش اجتماعی است . به این معنی که انسان طبیعتاً اجتماعی است ، پس می طلبد که برای آموزش وی نیز اهداف اجتماعی در نظر گرفته شود . این نظر همان مفهومی را در ذهن متبادرمی سازد که که علمای جامعه شناسی نوین ، آموزش و پرورش را مترادف با جامعه پذیری می دانند . که در آن و از طریق آن افراد به یادگیری نقشها ، قواعد ، روابط و به طور کلی ، فرهنگ جامعه خود می پردازند و به واسطه آن افراد در وضعیت های اجتماعی سازمان یافته قرار می گیرند . (2)

(ب)- رعایت تفاوتهای فردی : معلم ثانی با تأکید  این امررا بیان می نمایدکه توجه به استعداد و توانائیهای مختلف افراد متفاوت در تعلیم و تربیت وجود داشته باشد. چیزی که حتی در افکار نوین متفکران تربیتی قرن بیستم و یکم متجلی است .

(ج) آماده کردن افراد برای حرفه : از آنجائیکه وی معتقد بود که براساس تفاوتهای فردی هر کس را باید برای مهارت و حرفه ای خاص تربیت کرد و این باید از کودکی آغاز گردد زیرا که رویکرد آموزشگاههای اختصاصی و کسب مهارتهای حرفه ای ناشی از تقسیم کار و پذیرش مسئولیت براساس توانایی کسب مهارتهای خاص می باشد .

(د)- تأثیر محیط جغرافیایی و کیفیت ساختمانها : وی بنابر اعتقادش به تأثیر فوق العاده محیط طبیعی و وضعیت اقلیمی و چگونگی معماری در کسب یادگیری اشاره می کند و مطرح می نماید که چگونگی معماری ساختمانها ، گاهی اخلاقهای متفاوتی را ایجاد می کند . (3)

در مجموع می توان گفت که تعلیم و تربیت از دیدگاه فارابی معلم ثانی عبارت است از:« هدایت فرد به وسیله فیلسوف و حکیم و مربی  برای عضویت در مدینه فاضله به منظور دستیابی به سعادت و کمال اول در این دنیا و کمال نهایی در آخرت.»    

2)بوعلی سینا و آراء و افکار تربیتی او ( 373 – 428 ه.ق )  

شیخ ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا . معروف به « شیخ الرئیس » بزرگترین فیلسوف مشایی و پزشک نامدار ایران و جهان اسلام است . شیخ الرئیس علاوه بر فعالیتهای فکری ، چه تعقلی و چه تجربی ، بر مسند سیاست و وزارت نیز تکیه زد و با وجود عمر نسبتاً کوتاه و اشتغالات فراوان ، میراث علمی عظیم و گرانبهایی از خود برای مسلمانان و تمام بشریت بجای گذاشت

از جمله کتابها و تالیفات وی عبارتند از : 1- قانون در طب 2- شفا در فلسفه و منطق 3- طبیعیات و فلسفه 4- نجات در فلسفه و منطق 5- تدابیر المنازل در اداره منزل و حکمت (4)

دیگر اینکه مبانی تعلیم و تربیت از جمله انسان ، شناخت و اخلاق از منظر ابن سینا مطرح می گردد و اکنون هنگام آن رسیده که بطور عملی و علمی اندیشه های  وی درباره تعلیم و تربیت به معنای خاص تبیین شود .

آرای ابن سینا در باب تعلیم و تربیت در میان صاحبنظران تعلیم و تربیت در حوزه اندیشه اسلامی جایگاهی بس والا دارد تا جایی که برخی ادعا کرده اند که وی اولین کسی است که در میان دانشمندان مسلمان در خصوص تربیت اظهار نظر کرده است .

شیخ الرئیس ماهیت تعلیم و تربیت را عبارت از : برنامه ریزی و فعالیت جامعه و فرد در جهت سلامت خانواده، رشد کودک و تدبیر شئوون اجتماعی برای وصول انسان به سعادت در دنیا و پس از مرگ می باشد . از دیگر ویژگیهای مهم آراء تربیتی شیخ الرئیس بیان مراحل تعلیم و تربیت و رشد کودک است . مراحلی که از سخنان شیخ استفاده می شود عبارت است از :

مرحله اول:پس از بازگیری از شیر مادر : که بوعلی ذکر می کند حق فرزند بر پدر پس از تولد نام نیکو بر وی نهادن و انتخاب دایه واجد شرایط است .

 مرحله دوم : از حدود 6 سالگی که در این مرحله پس از رشد مفاصل بدنی ، آمادگی زبانی ، تلقین پذیری و رشد شنوایی ، باید به تعلیم قرآن بپردازد و حروف الفبا به صورت نوشتاری به وی آموخته شود و و معارف دینی به او تلقین گردد .

مرحله سوم : پس از آموزشهای ابتدایی : در این مرحله پس از فراغت کودک از فراگیری قرآن و حفظ لغات، مربی باید بیندیشد که در چه کار ، صنعت و رشته خاصی باید قرار داده شود و براساس آن برنامه آموزش متناسب با آن را طراحی کند

مرحله چهارم :پرداختن به کار و اشتغال : که پس از آموزشهای حرفه ای وقتی همزمان با آن باید جوان را وارد کار و آماده اشتغال مسافت تا از این طریق امرار معاش کند

مرحله پنجم: پس ازاشتغال واستقلال:درمرحله آخر،هنگامی که جوانی ورزیده،مجرب واز نظراقتصادی مستقل شد،زندگی وکانون مستقل خانوادگی برایش تشکیل گردد.(5)

ابن سینا،نابغه بزرگ شرق واسلام برپایه ی بینشهای ویژه انسانشناختی وروانشناختی خویش،اصول وروشهایی رانیزبرای تعلیم وتربیت ارائه داده که برخی ازآنها عبارتنداز:

1- خودشناسی:نزدیکترین چیزبه انسان ومهمترین اشیابرای وی،نفس اوست وآدمی پیش ازتدبیروتربیت دیگران،بایددرپی اصلاح خویشتن باشد.بنابراین پله نخست،تربیت،تربیت نفس است وکلید تربیت نفس، شناخت خویشتن است.یعنی فردبایدصفات وعادات ناپسندخویش راکاملاًشناسد.

2- رعایت تفاوتهای فردی:انسانهابایکدیگرمساوی نیستندواز نظرتوان جسمی،

وقدرت تفکر،هوش واستعدادوجهات دیگرباهم تفاوت دارند.بوعلی رعایت تفاوتهای فردی وطبیعت وذوق سلیقه افرادرادربرنامه ریزی آموزش اصل مهمی میداند که نبایدازآن غفلت کرد.

3- شناخت استعدادها،علایق وامکانات:کشف استعدادهاوتوانائیهای ذهنی ازاموری است که بایددرگزینش رشته تحصیلی یاحرفه صناعت موردتوجه قرارگیرد.ابن سیناتنها به کشف استعدادهااکتفانمی کندبلکه معتقداست میل وعلاقه شخصی فردبه رشته یاحرفه انتخابی درپیشرفت وموفقیت وی ونیزدرجلوگیری ازتضییع وقت اونقش تعیین کننده دارد.

4- تنظیم برنامه براساس مراحل:ابن سینادرزمینه تربیت کودک به مراحل رشدوی توجه کرده وبرای هرکدام ازمراحل برنامه ای ویژه درنظرگرفته است بدین ترتیب یکی از اصول تربیتی درنظروی آن است که برنامه ریزی آموزش وتربیتی بایدبراساس مراحل رشدصورت گیرد.

5- آموزش گروهی:ابن سینابرآموزش دسته جمعی تاکیدمی کندومعتقداست که کودک باید باهمسالان خودبه صورت گروهی به کسب دانش وحرفه بپردازدشیخ براین باوراست که رعایت این اصل تربیتی آثارسودمندی رابه دنبال می آوردکه عبارتنداز:تربیت اخلاقی- شکوفایی عقل- تربیت اجتماعی واضای نیازهای روحی

6- انتخاب معلم ورفیق: وی درباره گزینش معلم خوب وواجدشرایط ونیزدرست صمیمی وآگاه می گوید:شایسته است که مربی کودک،عاقل،متدّین وآگاه به تربیت اخلاق بوده ودرپرورش کودکان مهارت داشته باشد.(6)

3)خواجه نصیرالدین طوسی وآراء وافکارتربیتی او(597-672 ه- ق)

این متفکربزرگ وسترگ  اسلامی ، جامع علوم عقلی ، علمی و دینی بوده است . علاوه بر تالیف در رشته های مختلف علمی به نگارش و شرح کتابهای فلسفی و کلامی ، حکمت عملی ، اخلاق و تعلیم و تربیت نیز پرداخته است .

مهمترین و جامع ترین اثر وی در زمینه تربیت ، کتاب گرانسنگ « اخلاق ناصری » است .

خواجه نصیرالدین طوسی در خصوص موضوع تربیت می گوید : تربیت شامل:

   1- نفس ناطقه است که از آن بطور ارادی کارها زیبا و پسندیده یا کارها زشت و ناپسند بیرون می آید وصورت باطن ( درون )نیکونشودتاآنکه که چهارتوانمندی وی نیکوباشدکه یکی قوت علم ودیگری قوت خشم وبعدی قوت شهوت وآخری هم قوت عدل است .

2- قابلیت یااستعداد:که منظورامکاناتی است که تصویرکلی آن درخلقت مخلوق بالقوه موجوداست ولی ظهورآن وتحقق تمام یاقسمتی ازآن منوط ومشروط به رسیدن فرصت مناسب است .

3- امربالقوه برای فعلیت یافتن محتاج شرایط است : معتقداست که پیدایش امربالقوه یایکدفعه است یا تدریجی وفراهم شدن شرایط رشدبرای آغازرشدلازم است ولی برای رسیدن موجودبه مرحله کمال کافی نیست .

4- رشدوسیرتکاملی آن به کیفیت شرایطی که درآن آغازمی شود ونیزبه ادامه شرایط مطلوب بستگی دارد. (7)

دیگراینکه خواجه توجه ویژه ای به این نکته دارد که درتربیت ، بایدبه طبیعت آدمی وسیرتدریجی آن توجه داشت وپرورش کودک باید هماهنگ وگام به گام بامراحل تدریجی رشد جسمی وی انجام پذیرد. مضمون وپیام اصلی پیروی ازطبیعت، این است که برنامه ریزی پرورش کودک ونوجوان نخست باید مراحل رشد طبیعی وی راشناخت وسپس باآن طراحی وبرنامه ریزی کردواین نکته ای است که بسیاری ازروانشناسان وعالمان تربیت دردوره معاصربه آن پی برد. وبراساس آن عمل می کنند.همچنین به توجه عمقی درطی مراحل تربیت ورعایت تفاوتهای فردی دربرنامه ریزی های آموزشی وپرورشی توصیه می کند .

4)مسکویه وآراء وافکارتربیتی او( 325ـ 421ه.ق)

احمدبن محمدیعقوب مسکویه ازدانشمندان ناموراخلاق است ونیزوی معاصرابوعلی سینابوده است.ازآثاروتالیفات اوست : تهذیب الاخلاق وتطهیرالاعراق . (8)مسکویه منشاءاجتماعی بودن انسان را،مانندفارابی وبوعلی ،ضرورتهای زیستی ونیازهای افرادبه یکدیگردرراه تکامل می داندومعتقداست که بسیاری ازاستعدادهای انسان وفضایل اخلاقی جزدرمتن جامعه وروابط متقابل اجتماعی شکوفانمی شود. وی کودک وجوان رابه شدت تأثیرپذیرمعرفی می کند وبراهمیت ،نفوذوعمق تربیت درکودکی تاکیدکرده است . یکی ازنکات مهمی که مسکویه بدان توجه می دهد این است که :کودک درفراگیری وآموزش بیش ازهرچیزازکودکان وهمبازیهای خود متأثر است وازآنها تقلید می کند.مسکویه سلسله ای ازاصول کلی تربیتی راارائه کرده است که برپایه تفکرات انسانشناسی وروانشناسی استوارکه ازآن جمله اند:

1-      اصل اقتداربه طبیعت ورعایت رغبتها : وی معتقداست که برای تربیت به طبیعت وسیررشدطبیعی کودک ونیزرغبتهای موجوددروی توجه کردوبراساس آنهابرنامه هاومراحل تربیتی راسامان داد.

2- رعایت تفاوتهای فردی :مسکویه باملاحظه تفاوتهای فردی که ازدیدگاه وی یک اصل خلل ناپذیرند،مربی وتنظیم کنندگان برنامه تربیتی رابه رعایت تفاوتهاوتمایزهای استبدادی افرادتوصیه می کندومی گویدشایسته است که بدین نکته عنایت شودکه هرانسانی برای فضیلت خاصی آماده شده است وبدان نزدیکتراست به همین سبب بررهبران ومربیان لازم است که هرکسی رابه سوی سعادت ویژه وی رهنمون شوند. (9)

3- ورزش وپرورش : وی به تاثیرورزش وپرورش اعتقاد دارد ومی نویسد دانش آموز را به ورزشهای بدنی عادت دهید که ورزش سبب نشاط بدن شده وسلامت راحفظ کرده وکسالت رامی زدایدونیزورزش کودنی رابرطرف ،شادابی آفریده و جان را پالایش می دهد. درمجموع می توان گفت که تعلیم وتربیت ازدیدگاه مسکویه عبارت است از: کوشش مربی برای بازداشتن کودک ازشر وآموختن آداب وروشهای فراگیری وخودسازی برای رسیدن به کمال ویژه انسانی درعقل نظرونیزعدالت اجتماعی

محبت در تعلیم و تربیت از دیدگاه ابن مسکویه:مسکویه ، روش محبت را در تعلیم و تربیت بسیار مؤثر می داند و معتقد است که اساس جامعه مبتنی بر محبت است . او می گوید : اگر محبت و صداقت کامل در جامعه حاکم باشد ، نیازی به عدالت نیست .او ضمن توجه به محبت و نقش تربیتی آن در انسان ، به بیان ریشه های محبت و انواع آن و نیز تاثیر آن در زندگی و تربیت انسان پرداخته ، که به اختصار بدان اشاره می شود .

مسکویه برای محبت انواع و مراتبی ذکر می کند که عبارتند از :

۱- محبت بنده به خداوند : این محبت بالاترین محبت هاست و خود دارای مراتبی است . درجات این محبت به مرتبه معرفت انسان به خداوند و صفای نفس انسان بستگی دارد . مراتب عالی آن ، تنها برای عالم ربانی میسور است . هنگامی که جوهر الهی انسانی از کدورتهای امور مادی و طبیعی پاکیزه گردید و تمایلات و محبتهای دیگر ، او را به خودجذب نکرد ، به شبیه خود مشتاق می گردد و با چشم عقل ، خیر مطلق را مشاهده نموده ، به سوی آن می شتابد . در این هنگام ، نور خیر مطلق بر او تابیده ، به لذتهایی نائل می گردد که مانندی ندارد و به میزان صفای نفسی که حاصل شده ، به خداوند نزدیک تر می گردد

2- محبت متربیان و متعلمان به مربیان و معلمان : این محبت نیز در طول محبت الهی قرار دارد ؛ چرا که زمینه وصول فرد را به سعادت و نعمتهای جاودانی الهی فراهم می آورند .مربیان در حقیقت پدران روحانی و وسیله تغذیه و رشد جان و روان ما هستند  و مسلما محبت ما به ایشان باید در رتبه بالاتر و به میزانی افزونتر از محبت به والدین خود باشد ؛ چرا که والدین تنها عامل تغذیه و رشد جسمانی اند ، نه روحانی .

۳ - محبت والدین به فرزندان : والدین فرزندان خود را دوست دارند ؛ چرا که آنها را نسخه ای طبیعی از وجود خویش و تداوم بخشنده حیات خود می دانند . این محبت شبیه محبت علت به معلول است و از آغاز پیدایش فرزندان شروع می شود و با تربیت و رشد آنها افزونی می یابد .

4- محبت فرزندان به والدین : این محبت شبیه محبت معلول به علت خویش است . فرزندان پس از مدتی والدین خود را به عنوان علت اعدادی خویش می شناسند و به ایشان محبت می ورزند .

۵ - محبت فرزندان به یکدیگر : برادران و خواهران یکدیگر را دوست دارند ؛ چرا که مبدا پیدایش و رشد خویش را واحد می دانند .

( برگرفته از کتاب آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن  جلد دوم  نویسندگان محمد بهشتی و مهدی ابو جعفری و علی نقی فقیهی زیر نظر حجة الاسلام علیرضا اعرافی پژوهشکده حوزه و دانشگاه  صفحه ۵۷-۵۵)

1- دفترهمکاری حوزه ودانشگاه ، آراء دانشمندان مسلمان درتعلیم وتربیت ومبانی آن، جلد اول (1377) ص 178تهران انتشارات سمت، چاپ اول

2-      علاقه بند، علی، جامعه شناسی آموزش وپرورش ( 1384)،ص95، تهران،نشرروان،چاپ سی وهفتم

3- پژوهشکده حوزه ودانشگاه،فلسفه تعلیم وتربیت،جلداول(1380)،ص 270،تهران،انتشارات سحت،چاپ چهارم

4- - منبع پیشین، ص 273

5- - منبع پیشین،جلداول ، ص 280

6- دفترهمکاری حوزه ودانشگاه،آراء دانشمندان مسلمان درتعلیم وتربیت ومبانی آن،جلداول،

ص 283.

7- پژوهشکده حوزه ودانشگاه ،فلسفه تعلیم وتربیت ،جلداول327،ص29

8- - منبع پیشین،فلسفه تعلیم وتربیت ،جلداول ،ص284

 

9- - منبع پیشین،فلسفه تعلیم وتربیت ،جلداول ،ص 29

فصل دوم :

تحلیل  بحث تربیت اخلاقی مشاء

فلاسفه مشاء درآثارشان برای تربیت اخلاقی از چه واژه هایی استفاده می کرده اند؟در بررسی آثار مشائیون به این نتیجه رسیدیم که فلاسفه مشاء برای دلالت بر تربیت عموم و تربیت اخلاقی به صورت خاص از واژه تادیب استفاده می‌کردند، فارابی در التنبیه بند 44 با اشاره به این مطلب چنین می‌گوید: «تحصیلُها بطریقٍ اولَیَین بتعلیمٍ و تأدیب»یعنی تحصیل خُلق به دو روش تعلیم و تأدیب امکان پذیر است

کلیدمباحث

تادیب: دلالت بر تربیت برای عموم

تربیت اخلاقی به صورت خاص

تعریف تعلیم وتفاوت آن با یادآوری

تربیت اخلاقی واژگان خاصی دارند که باید به این واژگان توجه داشته باشیم، فارابی در تحصیل السعاده تعلیم را این‌طور معنا کرده است «هر نوع فعالیت به قصد ایجاد معرفت جدید یا ایجاد تربیت نظری».

فارابی بر جدید بودن در این تعریف تأکید دارد و می‌گوید اگر شما کاری کنید که معرفتی برای شخص به وجود بیاید اما این معرفت قبلاً بوده این دیگر تعلیم نیست بلکه تذکر و یادآوری است.

در تحصیل السعاده فارابی معنای تأدیب را هر نوع فعالیت به قصد ایجاد ملکه انجام یک فعل یا ایجاد فضیلت اخلاقی و صناعی می‌داند،این تعریفی است که در التنبیه یا در المنطقیات ذکر کرده است که تعریفی دقیق و عام است و شامل انواع تربیت می‌شود، باید توجه داشت که مرز تعلیم و تربیت در آثار مشاء از هم جدا است.

فضیلت در آثار فارابی:

فضایل نظری، فکری، اخلاقی و صناعی را بایستی چهار تقسیم  فضیلت در آثار فارابی دانست

فضائل نظری و فکری دربرگیرنده تعلیم

 فضایل اخلاقی و صِناعی تربیت و تأدیب را شامل می‌شود

( البته باید گفت که فضیلت فکری فقط در آثار فارابی آمده است)

 

امتیازفلسفه مشاء

در مشاء:تعلیم ازتربیت جدا شده وتفکیک شده است.

ازامتیازات فلسفه مشاء  تعیین مرزهاست وفضیلت فکری فقط درآثارفارابی امده است

مبانی نزدیک:

1-خُلق همان حالت نفسانی تغییر پذیر است که منشاء رفتارهای اخلاقی می‎شود.

2- هیچ خلقی طبعی نیست همه خُلقیات قابل تغییرند ولی برخی آسان‌ و برخی دشوارند و می‎توان گفت که اکثر انسان‌ها تربیت پذیرند اما برخی هم از این ویژگی محرومند.

سه نظردرباره تربیت پذیری

1-همه خلقیات طبیعی وتغییر ناپذیر

2-برخی طبیعی وبرخی قابل تغییر

3-نظر سوم همه طبعی نیست پس قابل تغییر

نظر مشاءمبنای سوم:

ایا انسانها قابل تربیت هستند؟اکثر انسانها قابل تربیت هستند(برخی قابل تربیت نیستند)

چهار دسته انسان از نظر روانشناسی فارابی( روانشناسی اخلاقی مردم ):

1- «احرار بالاستیهال» که هم خوب تشخیص می‌دهند و هم خوب عمل می‌کنند.

2-برعکس اولی ها/«بهایم انسانی» که از تشخیص و عمل محرومند درظاهرانسان و در واقع حیوانند

3- «عبد بالطبع»کسانی که قدرت تشخیص دارندومی فهمند با عقل تشخیص می دهند عبد بالطبع شهوات هستند ولی توانایی عمل ندارند

4- گروه چهارم اسم خاصی نگذاشته توانایی  عملشان خوب است ولی خودشان قدرت  تشخیص ندارندکه اگر از احرار پیروی کنند به آن‌ها ملحق می‌شوندمقلد احرار باشندواگرازاحرار پیروی نکنندملحق  به دسته سوم ملحق می شوندعبد بالطبع(به جز بهایم انسانی بقیه تربیت پذیرند)

-احرار نیازی به تربیت پذیری ندارند چرا که خودشان مربی‌اند؛متربی نمی شوند

-انسانها به لحاظ استعداد متفاوتندتربیت درجایی است که استعدادش هست

دوشرط رشد1-استعداد2-کوشش

به لحاظ فضایل اخلاقی ونظری رشدش وابسته به دوچیز استعداددارد

تلاش (سعی کرده استعداد را رشد بدهدوتربیت)اگراستعدادنداشته باشدتلاش به جایی نمی رسد

براساس مبانی  اولین نتیجه ضرورت مربی  است.

سه استدلال ضروت مربی:

الف-استدلال فارابی:

1-برای اینکه قدرت تشخیص را رشد دهدنیازبه  کسی هست بگوید چه کارهایی خوب است چه کارهایی بدوآنها راوادار کند به انجام کارهای درست وترک کارهای نادرست

ب-استدلال مسکویه به دو دلیل (که شرح نظرفارابی است):

1-معمولا انسان اشتیاق به اموری دارد که موجب سقوط اوست پس معلم ومودبی باید که انسان را ازپیروی اشتیاق های کاذب بازبدارد

2-سعادت لذتی عقلی است درابتدا برای انسان مکروه است انسان دوست ندارد.بایدبچشد بعدلذت عقلی را رها نمی کندچون ابتدامکروه است کسی بایدکه انسان را با لطایف الحیل با لذت های عقلی آشنا کندکه همان مربی است

اهداف تربیت اخلاقی در فارابی و ابن سینا و در کل مکتب مشاء :

فارابی هدف غائی را رسیدن به سعادت می‌داند و هدف واسطی را پرورش خلق فاضل در رأس و پس از آن پرورش فضایل اخلاقی به عنوان هدف واسطه پرورش فضایل اخلاقی می‌داند.

ابن سینا پرورش استیلا و استعلای نفس ناطقه به عنوان هدف غایی(خلق فاضل) و اعتدال و توسط به‌کارگیری قوای شهویه و غضبیه در حد اعتدال هدف واسطی می‌داند، ابن سینا می‌گوید سعادت لذت رسیدن به کمال است ولی بقیه مشائیون سعادت را رسیدن به کمال می‌دانند.

هدف غایی :هدف غایی را پرورش خلق فاضل یعنی هیأت استعلایی یا حالتی که منشأ صدور افعال شایسته است بیان کرد و افزود: هدف واسطی پرورش فضیلت اعتدال و توسط یعنی استفاده در حد اعتدال از قوه شهویه و غضبیه است

مدل خود تربیتی یا خودسازی سینوی(مدل خودسازی ابن سینا و فارابی )

قدم اول شناسایی عیوب اخلاقی است، یعنی فضایل ناموجود و رذایل موجود که فضایل ناموجود با تمرین و تکرار رفتارهای در حد متوسط متناسب با این فضایل بدست می‌آیند و رذایل موجود با شناسایی نوع رذیلت و تمرین و تکرار رفتارهای ضد آن حاصل می‌شود.

نیازبه تشویق وتنبیه ازدیدگاه ابن سینا

به دست آوردن فضایل ناموجود و حذف رذایل ناموجود با تنبیه و تشویق حاصل می‌شود

ابن سینا معتقد است که در خودسازی حتماً نیاز به تنبیه و تشویق است، چرا که خُلق، ملکه است و ملکه از جنس عادت است که فقط از طریق تمرین به دست می‌آید مگر آنکه کسی حسن ذاتی داشته باشد.

گام اول فارابی در خود سازی :شناخت فضایل و رذایل و رفتارهای متناسب با آن‌ها

گام دوم: شناسایی خلقیات رذیله و فضیلت خود

 گام سوم :ایجاد فضائل با تمرین و تکرار رفتارهای مناسب و رفع رذائل با تمرین و تکرار رفتارهای ضد

گام بعدی تروی یعنی تفکر در خود عمل و شناخت پیامدهای آن است و در نهایت تنبیه و تشویق است.

مدل تربیت اخلاقی فارابی و ویژگی‌های آن :

فارابی ابتدا آموزش فضائل و رذائل و رفتارهای متناسب با آن‌ها سپس بررسی و شناسایی صفات اخلاقی متربی

مرحله بعد پیدا کردن راه ایجاد صفات فضیلت و پیدا کردن راه علاج صفات رذیله ،بعد از آن ترغیب به انجام رفتارهای مناسب از راه سخنان اقناعی و انفعالی و تشویقی و ترغیب به انجام رفتارهای مناسب از راه اکراه و اجبار مدل تربیت اخلاقی می‌داند.

فارابی بین اقناع و انفعال فرق می‌گذارد

اقناع از طریق خطابه صورت می‌گیردولی انفعال از طریق شعر است و تحریک عواطف و احساسات را در پی دارد

این مدل به آگاهی اهمیت می‌دهد، به اراده‌ متربی و اراده آگاهانه اهمیت می‌دهدو در عین حال اجبار و تنبیه را نفی نمی‌کند.

 

 

 

 

 

 

روش‌های تربیت اخلاقی در آثارابن سینا(سیاسه الرجل ولده)

1-فراهم آوردن فضای مناسب(دوستان /معلم/فضای سالم)

2-معرفی الگو(تاکیدبردوستان/کودکان باخانواده بزرگان/معلم)

3-شعر/شعرنیکو/تعریف علم...درآموزش شعر

4-تلقین/نه معنای منفی امروزی /یعنی القاء مطلب

5-تمرین و تکرار

 6-ترغیب و ترهیب(ابن سینا /میل ورغبت/وترس

7-وعده و وعید/وعده/وعید/تهدید

8-تنبیه و تشویق(اعطا و حرمان)

 9-اعراض و اقبال(تقریب و تبعید، ایناس و ایحاش)

10-توبیخ و تحمید

11-تذکر دادن و...."

(مطالب این بخش  خلاصه ای است از سخنرانی  با عنوان تربیت اخلاقی در مکتب مشاء» توسط حجت الاسلام دکتر محمد داوودی عضو هیأت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه می باشدکه درآبان 91قم –پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ایراد شده است واینجانب ازنوار سخنرانی استخراج نموده ام.)

 

 

 

  

 

 

ویژگی های وشخصیت کافوراخشیدی دربوته معرفی، نقدوداوری تاریخ

باسمه تعالی

ویژگی های وشخصیت کافوراخشیدی  دربوته معرفی، نقدوداوری تاریخ

                                                                                                            محمد رضا سوقندی^*

 

چکیده:

   تاریخ بشری در تداوم خود شاهد ظهور مردان و زنانی بوده که ویژگی ها وشخصیت وظرفیت های ظاهری وباطنی بشر را به تجربه نشسته وآن رادرآیینه عبرت خویش به نمایش گذاشته است. هرکس ازمنظری به شناخت ونقدآنان پرداخته وبرخی درکشف شخصیت ها ووقایع راه به حقیقت برده اندوبرخی به همان اندازه تلاش کرده اند تا  شخصیت ها ووقایع را وارونه جلوه دهند.  بسا انسان هایی بزرگ که تاریخ چهره آنان را منفور ساخته، و بسا انسان هایی ناپاک و ستم گر که از آنان به نیکی یاد نموده است. با بررسی مقوله "نقش شخصیت هادرتاریخ" مشاهده میشود که شخصیت میتواند نیل به اهداف را آسانتر و یا مشکل تر سازد و سیر حوادث را تند تر ویا کند تر نماید، مثبت ویا منفی باشد.کافوراخشیدی یکی ازجمله امرای اخشیدی است که درقرن جهارم هجری به مناصبی دست یافت.  او با بهره گیری ازاستعداد وهوش وفرصت ها توانست توانمندی های  خودراعرضه کندو دراین راه فرازونشیب ها ی  بسیاردیدوتجربه های فراوان اندوخت. پرسش اصلی در این تحقیق آن است که «ویژگی­های شخصیتی کافورچیست»؟مورخان وصاحب نظران درباره وی  جه گفته اند؟  مقاله حاضر برآن است که با مطالعه مجدد و باز خوانی صحنه هایی از شخصیت وویژگی های وی، با استفاده از مراجع و مصادر مهم تاریخی نگاه معاصران ، جلوه هایی ازشخصیت حقیقی و واقعی او را نمایان ساخته، راه را برای بررسی وشناخت بیشترشخصیت دراماتیک وی با رویکردشناخت نقدوتحلیل هم وار سازد.

واژگان کلیدی:

کافور، اخشید، شخصیت، ویژگی ها، مصروشام.

مقدمه

  دربررسی ها ی تاریخی پرداختن به نقش  اشخاص درحکومت ها وجایگاه آنان ازاهمیت بسیاری برخورداراست.در دولت اخشیدی ها به شخصیتی متفاوت هم از نظر صورت وهم سیرت برمی خوریم که دارای تفاوت های شخصیتی  درمقایسه با خود ش وهم درمقایسه با دیگران می باشد.ابوالمسک کافوراخشیدی دارای خصوصیاتی بوده است که توانسته است با این ویزگی های طبیعی یا شخصیتی رشد نموده وعلیرغم داشتن شاخص های معمول وفرایند های جاری به حکومت برسد.پرسش اصلی این تحقیق آن است که ویژگیهای شخصیتی کافورچیست؟و درطول تاریخ مورخان وصاحب نظران  موافق ومخالف ویامادح وهجوکننده  درباره وی  جه گفته اند؟ ودرقضاوت های متناقض وداوری های متضادجانب انصاف کدام است؟ برای یافنن پاسخ این پرسش هاناکزیرازشناخت منابع واستخراج دیدگاههای  پیرامون وی دربستر تاریخ می باشیم.

         با بررسی به عمل آمده ودرمقایسه با دولت های مشابه تعداد وحجم مآخذومنابعی  که به اخشیدی ها ودراین بین به ابوالمسک کافور پرداخته است  اگر نگوییم زیاد اماقابل توجه می باشد وافزون بر منابع دست اول معاصران نیز بدان پرداخته اند تا آنجا که پژوهش وارزیابی این  منابع می تواند موضوع مقاله  جداگانه ای باشد.برای پژوهش پیرامون کافوراز منابعی همچون خطط وتاریخ های محلی مصروشام ،کتب فتوح می توان  بهره برد. ازارزنده‌ترین منابع این دوره کتاب‌الولاه و کتاب‌القضاه ابوعمر محمدبن‌یوسف کِنْدی (د 350ق/961م)، نویسندة معاصر اِخشیدیان است. کندی در کتاب‌الولاه خود شرح حکومت والیان مصر را از روزگار عمروبن‌عاص (حکومت: 19-24ق/640-645م) آغاز کرده و بنابر نوشتة این زولاق تا 335ق/946م ادامه داده است درمیان مورخان ابن زولاق شاگردکندی که اونیز معاصراخشیدی هاست  بهترین مرجع برای این عصراست وی عنایت خاصی به تاریخ اخشیدیان داشته است اگرجه برخلاف نظرنویسنده مقاله دایره المعارف اسلامی نمی تواندمطمئن ترین منبع باشد .یاقوت کتاب های سیرة محمد بن طغج الإخشیدوسیرة کافوررا از آثار او ذکر می کندکه در دست نیست.امابیشترین گزارشها دربارة تاریخ اخشیدیان از آنِ ابن‌سعید اندلسی (610-673ق/1213-1274م) است. همچنین از کتابهای درخور توجّه این دوره کتاب‌الدول‌المنقطعه‌ جمال‌الدین‌علی‌ابن‌ظافر اَزْدی (567-622ق/1172-1225م) است. این کتاب رخدادهای تاریخ حمدانیان، ساجیان، طولونیان، اخشیدیان و فاطمیان را در بر دارد. نوشته‌های احمدبن‌علی‌مقریزی و ابن‌تغری بردی دربارة اخشیدیان از مآخذ دست دوم این دوره به شمار می‌آید. 3

  دردوره معاصرهم آثاری پیرامون دوره اخشیدی وکافوربه صورت مستقل یا مشترک منتشر شده است که از آن نام می بریم:

ابراهیم الابیاری کتاب باعنوان ابومسک کافوردرشرح زندگی وی نوشته است(4)

احمد بن عبد الله بن سعود العزیزى درکتاب  الدولة الإخشیدیة (5)وفرج ابراهیم احمد الاحول درکتاب حضارة مصر فى الدولة الاخشیدیة (6)

 همچنین عمر عبد السلام تدمرى کتاب لبنان من قیام الدولة العباسیة حتى سقوط الدولة الاخشیدیة رانوشته است(7)

احمدامین مصطفی کتاب الرسائل فی مصرالاسلامیه الی نهایة الدولةالاخشیدیة (8)و فتحی عبدالمحسن محمدکتاب الشعر فی مصر فی ظـل‌الدولتین الطولونیه والاخشیدیه (9)وباز سعدة إسماعیل الکاشف دراثری با عنوان مصر فی عهد الإخشیدیین (10)به تناسب پرداختن به اخشیدی ها به کافوراخشیدی  نیزپرداخته اند.

   افزون برکتاب های مذکور درباره اخشیدی ها وخاصه  کافور مقالات بسیاری منتشرشده است که بخش زیادی ازآن به ارتباط متنبی ویا سیف الدوله حمدانی  با وی می باشدالبته میزان پرداختن به کافورومتنبی به گونه ای است که به تعبیر برخی مدح وهجومتنبی وکافوریات وی سبب ماندگاری کافور شده است(11) ما به ذکرعنوان برخی ازمقالات بسنده می نماییم.کافور اخشیدی و جایگاه او در حکومتهای اسلامی مصر(12)و برگی از تاریخ حکومت های اسلامی  هردونویسنده یدالله نصیریان (13)وسهم طولونیان واخشیدیان درفرهنگ اسلامی نوشته شهربانودلبری (13)آرائ واخبار کافور وسیف الدوله گزارشگر أحمد رضا(14)المتنبی و کافور  نویسنده نعمت فؤاد(15)المتنبی و کافور، محمد هاشم عطیة(16)بین المتنبی و کافور ؛ شمسی،نورالدین (17) کافور الأخشیدی نویسنده رمزی،أحمد(18)و الحیاة الفکریة فی مصر فی عصر الدولة الإخشیدیة نوشته إبراهیم السید شحاتة عوض(19) بخشی ازاین مقالات نیزبه  نقدوبررسی کافوراختصاص دارد که درادامه به برخی ازآنها با رویکرد شخصیت وویژگی ها پرداته می شود.

ویژگی ها وشخصیت:

قبل اربیان ویژگی های شخصیت تعریف دوواژه مذکوربه شرح ذیل می باشد:

ویژگی از کلمۀ «ویژه» مشتق شده که یک لفظ پهلوی و به معنی «خاص و مخصوص» است.1

شخصیت عبارت است از الگوی نسبتاً پایدار صفات، گرایش ها یا ویژگیهایی که تا اندازه ای به رفتار افراد دوام می بخشد.

مجموعه ای از ویژگیهای جسمی روانی و رفتاری که هر فرد را از افراد دیگر متمایزمی کند .2

بنابراین وقتی سخن از ویژگی­های کافور است باید به دنبال صفاتی باشیم که مخصوص وی یا  این گروه از مردم است.

 

کافورازبردگی تا پادشاهی

    درتاریخ سیاسی اسلام ،برخی ازسیاهان با ذکاوت واخلاص خودتوانستنددرچندمنطقه اسلامی به قدرت برسند.کافورمثال روشنی ازدستیابی سیاهان عصرعباسی به کرسی قدرت است(20) در کتب تاریخ با عناوین استاد،ابوالمسک و کافور اخشیدی مشهور است نام و عنوان برده و غلامی خصی (خواجه) که توسط برده فروشی از سودان به مصر آورده شد . این غلام در اوائل سده چهارم (312ه.ق) به عنوان مملوک به خدمت ابوبکر محمد بن طغج فرغانی ملقب به اخشید (پادشاه و احیانأ شاه شاهان ) از امراء عصر عباسی درآمد و از خواص او گردید . به دلیل برخورداری از استعداد ذاتی و هوش سرشار در دستگاه اخشید به مراتب عالی رسید در مدتی کوتاه توانست منصب فرماندهی سپاه او را به خود اختصاص دهد و در زمره مشاوران و محرم اسرار او درآید .کافور ضمن انجام وظائف محوله ،سرپرستی و تربیت دو پسر اخشید : ابوالقاسم انوجور و ابوالحسن علی را نیز عهده دار گردید . در سال (335 ه) که اخشید درگذشت فرزند ارشد او انوجور جانشین او گردیده عنوان سلطنت از آن او بود ولی اداره امور و کشورداری به عهده کافوربه عنوان نایب السلطنه  قرار گرفت . در سال (349ه) که انوجور درگذشت و برادرش ابوالحسن علی به سلطنت رسید همچنان نام و عنوان سلطان از آن علی و اداره امور به دوش کافور قرار داشت  تا آنکه در تاریخ (355 ه) علی بن اخشید نیز درگذشت وکافوربه طور مستقل حکومت مصر و توابع آن را در دست گرفت وتا (357 ه )به مدت دو سال و چند ماه در آن خطه فرمانروایی کرد .21

به تعبیر باسورث، کلیفورد ادموند دو پسری که جانشین محمد بن طغج شدند، عروسکان خیمه‌شب‌بازی و حکمرانان پوشالی‌ای بیش نبودند و قدرت واقعی در دست غلام نوبی محمد بن طغج یعنی کافور بود که قبل از مرگش وی را به نیابت سلطنت پسران خود نصب کرده بود.امیر معروف مصر و ممدوح مشهور متنبی شاعر نامدار عرب بود. مدت امارتش دو سال و چهار ماه بیش نکشید و در قاهره وفات یافت. به خردمندی و دلاوری موصوف بود .افتخار ایستادگی در مقابل پیشرفت تهدیدآمیز فاطمیان در طول کرانۀ افریقای شمالی و خاموش ساختن حمدانیان در شمال شام به او می‌رسد. این تنها بعد از مرگ او بود که یکی از نواده‌های جانبی محمد بن طغج در فسطاط به حکمرانی منصوب شد، اما بلافاصله در مقابل حملۀ فاطمیان که این‌بار موفق از آب درآمد، ساقط گشت. کافور حمایت سخاوتمندانه از ادب و هنر شهره بود و المتنبی شاعر معروف مدتی در دربار او به سر می‌برد22

دوگروه کافوریان واخشیدیان

برخی منابع ازاختلاف کافوروفرزند اخشید برسر حکمرانی سخن گفته اند.همانگونه که گذشت اخشید بهنگام مرگ کافور خادم را به نیابت فرزند خویش ابو القاسم انوجور برگزید از آنرو که انوجور بیش از چهار سال نداشت اما مناسبات وی با کافور همچنان مناسبات شاگرد و استاد بود نام امارت خاص انوجور بود اما همه قدرت بدست کافور بود.کافور موافقت خلیفه را با ولایتداری امیر خردسال اخشیدی بر مصر و شام و دو شهر مقدس مکه و مدینه جلب کرد و بدینسان کار او بالا گرفت و نام کافور را به خطبه ها گفتند و علاقه سران سپاه و بزرگان دولت را جلب کرد کار چنین بود تا انوجور بزرگ شد و میان او و کافور خلاف افتاد و سپاه دو دسته شد: اخشیدیان که کسان و وابستگان خاندان اخشید بودند و کافوریان یعنی همه کسانی که کافور بمقامات بلندشان رسانیده بود، با وجود اختلاف و دو دستگی سپاه، کافور همچنان امور را در قبضه داشت و هر چه میخواست میکرد و انوجور در کارها دخالتی نداشت جز بنام و هر ساله چهار صد هزار دینار از کافور مقرری میگرفت.23

قدرت طلبی کافور

  بی گفتگو کافور بقدرت دلبستگی فراوان داشت زیرا از پس انوجور که ابو الحسن علی بن اخشید ولایت یافت، با آنکه ولایتدار جدید بیست و سه ساله بود کافور فرصت خودنمائی بدو نداد و مردم را از دیدار وی منع کرد در حقیقت ابو الحسن در قصر خویش اسیر کافور بود و کاری جز عیاشی و عبادت نداشت، او نیز از کافور مقرری سالانه میگرفت و جز باسم ولایت نداشت و همچنان بود تا بهمان علت که انوجور مرده بود او نیز بمرد (سال 355) از پس ابو الحسن فرزندش احمد وارث مقام او بود اما کافور نگذاشت او را بولایت بردارند باین بهانه که وی خرد سال است و صلاحیت حکومت ندارد و ماهی گذشت و امیری تعیین نشد آنگاه کافور نامه ای از خلیفه عباسی نشان داد که ولایت مصر را بدو داده بود و همراه آن خلعت ها بود و بر منبرها نام او گفتند و عنوان او همچنانکه از پیش بود استاد بود.بدینسان کافور دو سال و چند ماه بر مصر حکومت کرد.حسین مونس درعلل تصرف مصر توسط فاطمیان می نویسد:

کافور با ذکاوت ودرایت خودتوانست سقوط مصر به دست فاطمیان را به تاخیر اندازد.(حسین مونس مترجم حمیدرضا شیخی  سمت تهران 1384ص82)

اوضاع عصر وحوادث دوران کافور

 برخی مورخان به دوره اخشیدی نپرداخته اندو یا مانند گوستاولوبون درتاریخ تمدن اسلام وعرب  می  گوید:

دولت اخشیدیه که چندان اهمیتی نداشت ازسال 9972تشکیل گردید(سیدهاشم حسینی –کتابفروشی اسلامیه ص264)دوران وی حوادث بسیار داشت قرمطیان در شام آشوب کردند و شهرها را چپاول کردند و یک کاروان مصری را که بمکه میرفت و بیست هزار شتر داشت زدند، در مصر نیز زلزله های سخت شد و حریقی بزرگ رخ داد که هزار و هفتصد خانه را در فسطاط بسوخت، پادشاه نوبه نیز بر مصر هجومی سخت برد و چند شهر را بسوخت و مردم آنرا با شمشیر بکشت و مالشانرا بغارت برد از همه بدتر کمبود آب نیل بود که بلیه بلیه ها بود.6

کافور با حمدانى‌ها و قرمطى‌ها از سوى شام و با امیران نوبه از طرف جنوب در جنگ بود. جنگ با حمدانى‌ها با معاهده صلح پایان گرفت و براساس آن، شمال شام در دست حمدانى‌ها ماند و جنوب به اخشیدیان سپرده شد. کافور در جنگ با امیران نوبه آن‌ها را مجبور کرد تا تسلیم شوند و سالانه جزیه و غلام به مصر بفرستند. این امر باعث شد تا سپاهیان سیاه افریقا در ارتش اخشید وارد شوند. متبنّی در مدح کافور اخشیدی چنین گفته:

و من قوم سام لو رأک لنسله فدی

ابن اخی نسلی و نفسی و مالیا

ای کافور! اگر سام بن نوح تو را می‌دید، هرآینه می‌گفت: حام فدای پسر برادرم باد که نسل من، نفس من و مال من ابو العبید است

سفره کافورهم رنگین بود.درمطبخ اوهرروزدوهزاروهفتصدرطل گوشت،پانصدمرغ،پانصدکبوتر،صداردک،پانصدبره وصدبزغاله چاق مصرف می شد.7

زتوابع آشپزخانه وسفره آب یخ بود...ازیخ برای خنک کردن آب وشربت استفاده می کردندومعمولا درخا نه های توانگران مصرف داشت....کافوریخ را ازسرزمین شام به مصرمی آوردتا درخنک کردن شربت ها ازآن استفاده کند8

 مسابقه اسب دوانی دردوره اخشیدیان رواج  گسترده ای درمصریافت...9

درزمان کافورزلزله های بسیاری درمصرپدید آمدومحمد بن القاسم بن عاصم قصیده ای سرود.این بیت ازاوست:

ما زلزلت مصر من سوء یراد بها        لکنّها رقصت من عدله فرحا

مصر از حادثه‌اى که بر او وارد آمد نلرزید، بلکه از طرب و شادى به دوران شما به رقص آمد.

رچون کافور درسال 357 ق وفات یافت این شعر بر سنگ قبر وی نقش شد:

انظر الی تغیر الایام ما صنعت

 افنت أناسا بها کانوا و قد فنیت

دُنیاهم ضحکت أیام دولتهم

حتی إذا فنیت ناحت لهم وبکت

بنگر که تغییر روزگار چه کرده؟ مردمی را که در آن زیست میکردند نابود کرده و خود هم نابود شده.

گیتی برای آنها چندی خندید و آنها را صاحب دولت کرد بعد چون آنها نابود شدند بر آنها گریست و نوحه و ندبه کرد.10

ابن زولاق محل دفن کافور را جبل مقطم  می داند(تارخ نگاری ص95/97/93)

حوادث ورویدادها

تنوع حوادث ورویدادهای زندگی وی وفراز وفرودهای آن را می توان به چند بخش تقسیم نمودالف-ارتباطات درونی ا- استادومودب واتابک 2-نقش وی به عنوان فرمانده نظامی 3-مدیریت سیاسی به عنوان نایب السلطنه وفرمانروا4-توجه به  شعرا وادبا وعلم  ودانش 5-مسائل اجتماعی واقتصادی ورفاه مردم 6-تنظیم رابطه با حکومت مرکزی(خلافت عباسی) 7-ارتباط با خاندانها یی مانند خاندان ماذرائی 8-شیوه حکوت وسیره وی در ارتباط با وزراء  وقضات 9-نحوه ارتباط با شام وحلب وسایر بلاد ب-ارتباطات بیرونی درنحوه مواجهه با سایر حکومت ها ورقبا نظیر حمدانیان وفاطمیان  بویژه با سیف الدله والمعزموجب اظهارنظرهای متععد ومتناقض درباره وی شده است.

ویژگی هاوعصرکافوردرچهارروایت

پس ازسیری درزندگی کافوربرای بیان ویژگی های وی دربوته معرفی، نقدوداوری تاریخ چهار روایت ازشخصیت و ویژگی های کافوروعصروی ذکرمی شود.

اول-روایتی ازگفتگوی عراقی ومصری:

درشبی بین یک مصری ویک عراقی جدلی درگرفت.مصری می گفت:

رحم الله الحجاج بن یوسف ثقفی...

عراقی خشمگین واردشدوگفت:

رحم الله کافوراالاخشیدی.

مصری ازاینکه دیدحاکمی همچون کافوربرکشورش حاکم بوده است سخت دلگیرشد.وقتی که به حضور من آمدبه وی گفتم:

ای دوست من ناراحت مباش،ابامسک ،استادکافورامیری ازامرای بزرگ بوده است.ازبزرگ ترین ملوک مسلمان ومصر...نویسنده درادامه شروع به بیان اوصاف کافور می نماید.11

روایت دوم:  جرج جرداق:

   وی درجلد پنجم الصوت العداله الانسانیه دروصف عصر عباسبان وحکومت های کوچک می نویسد:

   ... حکومتهای کوچکی که به دنبال عصر عباسیان پدید آمدند، از امتیاز طبقاتی بزرگتر و عمیقتری برخوردار بودند و مفاسد اخلاقی در میان دو طبقۀ عالی و دانی بیشتر گسترش یافت. در این دولتها، حکومت، وسیلۀ سرکوبی مردم و از بین بردن ارزشهای واقعی انسانی بود که اسلام، مردم را به آنها دعوت کرده و علی (ع) در راه آنها شهید شده بود و عرب می‌خواست آنها را ماهیت و مظهر قومیت خود قرار دهد.مثلاً دولت اخشیدیه، هنگامی در مصر منقرض می‌شود که تمام سرزمینها در معرض بدبختی و ویرانی قرار گرفته‌اند. «ابوالمسک کافور اخشیدی» که متنبی او را هجو کرده است، در کاخهای خود سه هزار برده داشت که برخی غلام و برخی خواجه و برخی کنیز بودند. سردمداران این دولت، تا توانستند اموال مردم را به یغما بردند و آنها را سرکوب کرده و کشتند تا خانه‌ها و اموالشان را تصاحب کنند.

عینی در کتاب عقدالجمان از سندی خبر می‌دهد که در کاخ اخشید، پس از انقراض دولت او، به دست آمد. مصریان این ورقه را نوشته بودند تا شاهدی باشد بر ستمها و تیره‌بختیهایی که به روزگار اخشیدیان، مردم مصر با آن دست به گریبان بودند. در این ورقه نوشته شده بود:

«حکومت کردید و ستم و تجاوز، پیشه شما بود. شما در لذتها و خوشگذرانیها غرق شده‌اید، هر چه می‌خواهید بکنید. ما صبر می‌کنیم و از ستمهای شما به خدا پناه می‌بریم!»

دربارۀ اخشید اول گفته‌اند: با زوال سلطنت او، جهانی شاد شد!

خلاصه اینکه حکومت اخشید، چیز بی‌ارزشی بود. اگر متنبی، با زبان شعر آخرین پادشاه اخشیدی، کافور را هجو نمی‌کرد و نام ننگینش را ابدی نمی‌ساخت، این سلسله شایستگی آن را نداشت که حتی سطری از کتابهای عظیم تاریخی را به خود اختصاص دهد.

در این دوران، طغیان و فساد و مرگ با تمام شکلهایش در میان مردم شیوع داشت. برخی از زمامداران خود را مقرّب خداوند معرفی می‌کردند و ادعا می‌نمودند که از غیب و احوال عالم هستی باخبرند. ظریفی از این ادعای پوچ نا  ما به ستمگریهاى شاه راضى شده‌ایم، اما نه از روى کفر و حماقت.اگر شاه مدعى است که علم غیب مى‌داند، به ما بگوید نویسنده این شعرها چه کسى است؟ !»

تاریخ اشعارى را از زبان برخى از چاپلوسان براى ما ضبط کرده است؛ شاعرانى که به حماقت و نفاق تن داده، و ممدوح خود را برتر از همه کس و همه چیز انگاشته‌اند.راحت شد و برای رسوا کردن مدعی، این دو بیت را بر قطعه کاغذی نوشت و بر در مسجدی آویخت:

«ما به ستمگریهاى شاه راضى شده‌ایم، اما نه از روى کفر و حماقت.

اگر شاه مدعى است که علم غیب مى‌داند، به ما بگوید نویسنده این شعرها چه کسى است؟ !»

تاریخ اشعارى را از زبان برخى از چاپلوسان براى ما ضبط کرده است؛ شاعرانى که به حماقت و نفاق تن داده، و ممدوح خود را برتر از همه کس و همه چیز انگاشته‌اند12

 

 

 

روایت سوم: نگاه نویسنده معاصر ایرانی

مذهب کافور چناچه خواهیم گفت شافعی بوده است واز وی حکایات وروایاتی در برخوردمحبت آمیز  با هاشمیان وعلویان ذکر شده است(ذهبی تاریخ  اسلام )

عبدالله ناصری طاهری درکتاب  فاطمیان در مصربا اشاره به  رابطه کافور با فاطمیان می نویسد:

کافور اخشیدى على‌رغم تعصب و عداوتى که با شیعه داشت، به سبب فزونى شمار شیعیان و قدرت آن‌ها در مصر، ناگزیر به سازش با آن‌ها شد و از فرجام توطئه علیه آن‌ها بیمناک بود.

اسراف اموال عمومی مصر

 اخشیدیان همچون بسیارى از دولت‌هاى کوچک نوظهور، در اسراف اموال عمومى مردم مصر مشهور بودند. نوشته‌اند که در آشپزخانۀ سردودمان اخشیدى صدها گوسفند و پرنده ذبح مى‌شد و آن‌چنان دولتمردان اخشیدى در ناز و سرور غرق بودند که وقتى در مصر زلزله شد، شاعرى به کافور گفت:

ما زلزلت مصر من خطب الّم بها           لکنّها رقصت فی عهدکم طربا

مصر از حادثه‌اى که بر او وارد آمد نلرزید، بلکه از طرب و شادى به دوران شما به رقص آمد.  

گرانی وتورم

از مصائبى که در جامعه مصر در عصر اخشدیان پدید آمد، گرانى و تورم سال  ٣۵٢  ق. بود که نه سال ادامه داشت. مقریزى مى‌نویسد: به علت کاهش آب نیل نرخ‌ها سه برابر افزایش یافت، نان نایاب شد، مردم مضطرب شدند، فتنه و آشوب حاصل از گرانى و بى‌تدبیرى دولت ترکان فزونى یافت.

همین مورخ در ادامه مى‌نویسد: و کثر الموت حتى عجز الناس عن تکفین الاموات و دفنهم، فکان من مات یطرح فی النیل؛  ۵ مرگ‌ومیر زیاد شد به حدى که مردم از کفن و دفن مردگان عاجز بودند، مردگان را درون رودخانه نیل مى‌انداختند.» این وضعیت تا ورود فاطمیان به مصر ادامه داشت. 13

روایت چهارم-خبری ویژه :

پس ازبیداری اسلامی درکشورمصر وشمال آفریقااخبار زیادی پیرامون منطقه وحوادث ورویدادها منتشرشد.

مطلب ذیل دربخش اخبار ویژه پایگاه اطلاع رسانی مشاکس.نت در23نوامبر2012آمده است که ازمنظرمقایسه تاریخی جالب به نظر می رسد:

کافور الإخشیدی:13 سنة ,مبارک30 سنة. مرسی 3 أشهر

درتیترخبری مذکورکافوردرکنارمبارک ومرسی به عنوان حاکمی مستبد وضدآزادی معرفی می شود...12

کافور واقدامات علمی وفرهنگی

   حاکمان ودولت ها نقش ارزنده ای درپیشرفت علمی وتشویق به علم  آموزی وفراهم آوردن زمینه های آن دارنددر منابع تاریخی ومقالات معاصران دروصف توجه اخشیدی ها به علم وفرهنگ موادی نقل شده است .تشویق به تالیف کتاب،نشست با علماء وادبا،ساخت اماکن نظیر بوستان  وبیمارستان وانتخاب وزیران ازبین دانشمندان ازجمله این نقل هاست.درمقدمه کتاب فضائل مصر المحروسة آمده است که وی کتاب رابه دستورکافوروبه تشویق  او تالیف نموده  است. (مقدمه ص2)14

ابن زولاق که خودوی خاندان خویش را ازخاندان های علمی بانفوذاسماعیلی مذهب درمصرقرون سوم وچهارم هجری مطرح می کند . دردستگاه حاکمان اخشیدی مصرمقام ومنزلت داشت وبه ویژه درزمان کافوراخشیدی درسال 347ق/958مبه سفارت آنان انتخاب ودرراس هیئتی به دربارسیف الدوله اعزام شد.کافورغالب وزیران خودرا ازبین داتشمندان انتخاب نموده بود.15

دردوره اخشیدی ها به تعبیری علم وادب نیروگرفن ووامرای اخشیدی وبزرگان دولت انان توجه خاصی به علماء وادباءداشتندوآنان را گرامی می داشتند. ابو المحاس بنقل از ذهبی گوید: «کافور شاعران را تقرب میداد و جایزه های بزرگ می بخشید .هر شب بحضور وی سرگذشت و اخبار دولت اموی و عباسی را می خواندند..."16

کافوردستوردادبیست هزاردیناربین فقهای شافعی توزیع شودوآن هنگامی بودکه فهمیدخلیفه عبدالرحمن ناصر(اندلس)ده هزار دیناربین فقهای مالکی توزیع کرده است.و وزیر اخشیدی (محمدبن علی بن مقاتل)برای سیبویه مصری مبلغی به عنوان مستمری وشهریه برقرار نمود. بدوران کافور فقیهان و ادیبان و مورخان بودند که از جمله ایشان قاضی ابو بکرحداد و محمد بن موسی که سیبویه مصر لقب داشت و ابو عمر کندی و حسن بن زولاق را نام میتوان برد.

تعداد علما ودانشمندان

نگاهی به تعدادعلماء،فقهاء،ادباءوشعراء وقصه گویان وداستان سرایان ،تاریخ نگاران وپزشکان واختراعات پزشکی وهمچنین سیاست مداران ووزرای دانشمندوبکارگیری نخبگان یکی از نشانه های مهم توجه به علم ودانش است که به اختصار بدان اشاره می شود:

      دربین فقهای این عصر نشاط علمی برقراربود.درراس فقهای شافعی ازابن رمان ابوبکرمحمدبن جعفرکنانی مصری معروف به ابن حداد است(ت344ه/955م)که امرقضاوت وتدریس درمصرره عهده داربود.وازدیگرفقهای شاعی می توان از أبو رجاء محمد بن أحمد بن الربیع الأسوانی (ت 335 هـ / 946م )، وعبد الله بن محمد الخصیبی (ت 348 هـ / 959 هـ ) وعبد الله بن محمد بن عبد الله بن الناصح (ت 365 هـ / 976 م).نام بردواز افقهای مالکی  هارون بن محمد بن هارون الأسوانی ( ت 327 هـ / 939م ) وعلی بن عبد الله بن أبی مصر الإسکندرانی ( ت 330 هـ / 942م ) وأبی بکر أحمد بن عمرو الطحان ( ت 333هـ / 944 م ) ومحمد بن أحمد بن أبی یوسف الخلال (ت 339 هـ / 950م ) ومحمد بن یحیى بن مهدی بن هارون الأسوانی ( ت 340 هـ / 951م ) وأحمد بن محمد بن جعفر الأسوانی ( ت 364 هـ / 975م ) نام برد. نثر دراین دوره بر شعر برتری داشت ولی به شاعرانی برمی خوریم .هرچند به پایه شعرای عراق نمی رسند.متنبی  4سال نزدکافوربود.اما می توان به برخی ازشعرا ارجمله أحمد بن محمد بن إسماعیل بن القاسم بن إبراهیم بن طباطبا ( ت 345 هـ / 956 م ) اشاره کرد .وهمچنین  می توان به نحویین وتاریخ نگاران وپزشکان اشاره کرد.1

 

 

 

درضمن طرح ویژگی ها وشخصیت کافوروابهام آفرینی برخی نقل ها خلاصه ای ازنظرات که غالب آن ویژگی های مثبت وی را دارند درجدول آمده است:

ویژگی ها اززبان دیگران 18

 

ردیف	نام­صاحب نظر	ویژگی­های کافور
1	کندی	رسیدگی مستقیم به شکایات مردم،دقت درگزینش قاضی ونظارت برامرقضا
2	الحکم	خلاقیت و نوآوری
3	ذهبی	عظیم الحرمه،دارای عقل رای،سیاستمدار،زیرک وباهوش صاحب نظردرشعروادب دادگر
4	متنیی	قبل ازهجو: درفسطاط مصردریایی رادیدار می کنم بعدارهجو: این غلام خصی وخواجه فاقددودمان وقوم وقبیله اصیل وشریف...
5	محمدبن سعدقرطی	ازمردان شگفت جهان بود
6	ابوبکرماردانی وزیرکافوروابی منصورتکین	همواره نعمت های الهی را یاد میکرد
7	قلقشندی	اهل دانش،دوستدارفقیهان،درامرمعاش مردم تحت سلطه خوددقت کامل ونظارت مستقیم داشت
8	ابن خلکان	توجه ویژه به تهیدستان به ویژه آبرومندان تهی دست
9	ابن جوزی	باادب،سخی،فروتن،معتقدبه مبداومعاد
10	ابوجعفربن مسلم بن طاهر	کریم تر ازکافورندیده ام
11	استاداحمدرمزی	اگربرایم امکان داشت برقبرش ارامگاهی می ساختم وخیابان یا بیمارستانی را به نام او می کردم
12	ابن زولاق	انه کان دینا کریما
13	ابراهیم بن اسماعیل امام مسجدزبیر	مردم داروهمواره درپی رفع حوائج مردم،اهل تهجدوسجده های طولانی
14	مقریزی	برخلاف خلقیات ممتازخلقتی ناموزون وزشت داشت

 

کافوردربوته نقد

با گسترش نقدتاریخی ونگاه تحلیلی درمطالعات وبررسی های معاصر،شاهدنقدوبررسی اسنادومدارک وگفته ها می باشیم که به برخی ازآنها به عنوان  نمونه اشاره می شود:

احمدرضا درگفتاری با عنوان "روح الطموح فی المتنبی" با توجه به ویژگی های روحی ابوطیب(متنبی) می گوید:واقعا معنی گفتار وی بعد از ترک سیف الدوله چیست؟

 قواصدکافورتوارک غیره

ومن قصدالبحراستقل السواقیا

فجائت بناانسان عین زمانه

وخلت بیاضاخلفهاوماقیا

وپس  از آن واژه ها وعباراتی برای کافور به کار می برد "...وهوالعبدالزنیم ...

ویقبل منه مالا یقبله  من سیف الدوله.. فرق بین سیف الدوله وکافورراازنظرعلم ،ادب ،نسب وشرف ومانند فرق الدره  والبعره  واین برای طمع درریاست 19

سعید الا فغانی در پاسخ درمطلبی با عنوان «کافوروسیف الدوله فی المنظرالحق والتاریخ»  می نویسد:

   «...شایسته نیست که مورخی حکمی را برای مردم بر اساس قول شاعری صادرنمایدوگمراهی آشکار وخطای بزرگی است که به قول متنبی در جدال بین سیف الدوله وکافوراعتمادکرد.وقتی کافور را مدح وشپش هجو می نماید...دراین حالت مبالغه کدامیک را بپذیریم؟مدایح اورا یا هجویات اورا؟20

وی سپس به صورت دقیق کلمه به کلمه وبند به بند مطالب طرح شده را مطرح سعی می کند به صورت مستند به آنها پاسخ دهد.پس از انتشار این مطلب گفتگو هاادامه مییابدواحمد رضادرمطلبی با عنوان «کافور وسیف الدوله »سعی می کند پاسخ مطالب را بدهد وحتی به معنای ولژه ها نظیر زنیم می پردازدوهمچنین به روایات پیامبر(ص) نیز استنادمی نماید وسیف الدوله را وصف می نمایدبه گونه ای که درمنظر وی آن که یکی آسمانی ودیگری زمینی است.21

نتیجه وپیشنهادات  :

کافور ازجمله شخصیت هایی بوده است که درتاسیس وتداوم حکومت های نیمه مستقل دردوره عباسی نقش ایفا نموده است.وی برخلاف روال معمول توانسته است با بهره گیری از استعداد ودرک شرایط وبهره گیری ازفرصت ها وتنظیم روابط به مقامات بالایی در زندگی دست یابد.

تنوع حوادث ورویدادهای زندگی وی وفراز وفرودهای آن موجب اظهارنظرهای متععد ومتناقض درباره وی شده است.

 هرچند برخی بر آنند که کافوریات متنبی موجب ماندگاری نام ویاد وی شده است امافرایند شکل گیری شخصیت وی ونقش آفرینی هایش ما را به ضروررت بررسی دقیق تر درکشف سبک مدیریتی وتیپ شخصیتی وی ونقاط مثبت ومنفی وصحنه های سیاه وسپید وخاکستری حیات وی می کشاندوابهامات پیرامون وی نگارش موضوعات جدیدی را طلب می نماید.

وجود عناصر دراماتیک در زندگی وی زمینه نگارش وتولید نمایشنامه وفیلمنامه رابا توجه به خصوصیات خلقی وخلقی وی  بویژه داستان ها وقصه های تاریخ زندگی وحکایات را فراهم می آورد ومی تواند دست مایه نگارش رمانی تاریخی باشد. با توجه به منابع ومباحث پیرامون کافور این موضوع می تواند به  عنوان پایان نامه کارشناسی ارشدمطرح شودنویسنه نگارش مقالاتی با عناوین ذیل را پیشنهاد می نماید:

1-نقدوبررسی منابع پیرامون کافور

2-نقش کافور دراقتصادمصروشام

3-محل دفن کافورمصر یابیت المقدس؟

4-ارتباط کافور با فرزندان اخشید پس از مرگ وی

5-وزرای کافور ونقش آنان با تاکید برکلس

6-ارتباط کافوربا سیف الدوله حمدانی

7-کافور وارتباط با خاندان ماذرائی در مصر

 

 

 

 

 

 

 

 

*دانشجوی دوره دکتری تاریخ وتمدن ملل اسلامی-دانشگاه آزاداسلامی واحدمشهد.

 

پی نوشت ها:

1-معین، محمد. فرهنگ فارسی (یک جلدی) چاپ اول 1383 انتشارات ساحل.
2-ر.ج به:. جس فیست و گری‌گوری جی، فیست؛ نظریه‌های شخصیت، ترجمه یحیی سید محمدی، تهران، نشر روان، 1384،چاپ اول، ص12.وکریمی، یوسف؛ روان‌شناسی شخصیت، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور، 1370، چاپ پانزدهم، صفحات 5 و 7.ودوان شولتز؛ نظریه‌های شخصیت، مترجمان: یوسف کریمی، فرهاد جمهری و دیگران، تهران، نشر ارسباران، 1384، چاپ پنجم، صفحات 12 الی15و ص41.

3- رضا رضازاده لنگرودی ،دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 1  صفحه : 363آل اخشیدجلد: شماره مقاله:363

1ابومسک کافور، ابراهیم الابیاری،الطبعه الاولی 1382ه-1962م-دارالفکرالعربی

2- الدولة الإخشیدیة ،احمد بن عبد الله بن سعود العزیزى،مرکز الرایة للنشر والإعلام, 2007 - 386

3-حضارة مصر فى الدولة الاخشیدیة ، فرج ابراهیم احمد الاحول،جامعة الأزهر - 276

4-لبنان من قیام الدولة العباسیة حتى سقوط الدولة الاخشیدیة : (132-358 هـ/750-969 م)،عمر عبد السلام تدمرى دار جروس - 418

5- الرسائل فی مصرالاسلامیه الی نهایة الدولةالاخشیدیة، احمدامین مصطفی [القاهره]: مطبعةالسعادة, م ‎۱۹۹۰ = .‎ه ‎۱۴۱۰زبان: عربی

6- الشعر فی مصر فی ظـل‌الدولتین الطولونیه والاخشیدیه،فتحی عبدالمحسن محمدالقاهره: مکتبه‌الاداب, م ‎۲۰۰۰‎ = هـ ‎۱۴۲۱زبان: عربی

7-– مصر فی عهد الإخشیدیین ،سعدة إسماعیل الکاشف ،الهیئة المصریة العامة للکتاب- القاهرة – 1989م.

8-یدالله نصریان،کافور اخشیدی و جایگاه او در حکومتهای اسلامی مصر ،دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران نشریه: دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » زمستان 1380 - شماره 160 (علمی-پژوهشی)

2- یدالله نصیریان ،برگی از تاریخ حکومت های اسلامی ،مقالات و بررسی ها 1371 شماره 53 و 54

3-احمدرضا،آرائ واخبار کافور وسیف الدوله,المجمع اللغة العربیة بدمشق ؛ المجلد الخامس عشر، صفر 1356 - العدد 5 و 6

4- نویسنده: نعمت فؤاد،المتنبی و کافور  : الرسالة ؛ 14 شعبان 1367 - العدد 1

5-المتنبی و کافورصحیفة دارالعلوم نویسنده: محمد هاشم عطیةنشریه: صحیفة دارالعلوم ,السنة الثانیة، المحرم 1355 - العدد 4

6-بین المتنبی و کافور ؛ الرسالة نویسنده: شمسی،نورالدین نشریه: الرسالة ،26 شوال 1370 - العدد 943

7-رحلة أبی الطیب المتنبی من مصر إلی الکوفة  ,نویسنده: أحمد رمزی نشریه: الرسالة » 28 محرم 1371 - العدد 956

8-مبالغه و اغراق در مدایح متنبی  دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران،ناقد: جمالی بهنام،علی محمد ,تابستان و پاییز 1380 - شماره 158 و 159

9-من تاریخ الأزهر: الوزیر یعقوب بن کلس الازهر نویسنده: البیومی،محمد رجب ؛الازهر السنة الخامسة و الثلاثون، صفر 1383 - الجزء 2

10-المتنبی و العروبة  المجلة نویسنده: محمد عوض محمدنشریه: المجلة ؛ذوالحجة 1376 - العدد 7(7

11-سیرة المتنبی  المورد نویسنده: هادی الطعمة،سلمان نشریه: تاریخ , المورد, پاییز 1356 - شماره 23

12-رحلة مع یعقوب بن کلس  التراث العربی نویسنده: عارف تامر,نشریه: التراث العربی ؛جمادی الأولی 1408 - العدد 30

13-بمناسبة الذکری الألفیة (بحساب المیلادی): المتنبی بین الحمدانی و الأخشیدی, نویسنده: الکنعانی،نعمان ماهر

نشریه: الاقلام ؛ السنة الثانیة، جمادی الثانیة 1385 - الجزء 14

14-أبوالطیب فی مصر نبی فی بلاد الوحی لا یوحی إلیه نویسنده: التونی،محمد شوکت الهلال » السنة الثالثة و الأربعون، 2 جمادی الأولی 1354 - الجزء 10

15-کافور الأخشیدی نویسنده: رمزی،أحمد نشریه: الرسالة؛ 21 ربیع الآخر 1365 - العدد 664(3 صفحه - از 319 تا 321)

16-الحیاة الفکریة فی مصر فی عصر الدولة الإخشیدیة (13/18). إبراهیم السید شحاتة عوض. مقالات متعلقة تاریخ الإضافة: 23/1/2012 میلادی - 29/2/1433 هجری زیارة: 2982

 

4- یدالله نصیریان ،کافوراخشیدی وجایگاه او در حکومتهای اسلامی مصر مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی مقاله 14، دوره 160، شماره 0، زمستان 1380و رمزی،أحمد نشریه: الرسالة؛ 21 ربیع الآخر 1365 - العدد 664(3 صفحه - از 319 تا32

20-..مکی ص75777/

5-س باسورث، کلیفورد ادموند ،سلسله های اسلامی جدید: راهنمای گاهشماری و تبارشناسی  مترجم:بدره‌ای، فریدون

ناشر:مرکز بازشناسی اسلام و ایرانمحل نشر:تهران 1381صص ١٣٧ و138

6- حسن ابراهیم، حسن تاریخ سیاسی اسلام ج 3 ترجمه ابرهیم آیتی  ، 3/130/132/141/1

7- مکی ،محمدکاظم،تمدن اسلامی در عصر عباسیان ،ترجمه محمد سپهری،تهران،سمت 1391.ص161به نقل از ابن خلکان،همان،1/155.

8-همان155

9- همان  165به نقل ازمتزهمان 2/259.

10-- رضا رضازاده لنگرودی ،دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 1  صفحه : 363آل اخشیدجلد: شماره مقاله:363 و فیلیپ حتّى؛ تاریخ عرب؛ ترجمه ابو القاسم پاینده (تهران: انتشارات آگاه، ١٣۶۶  ش) ص  ۵٨۶ .

11-(أخبار خاصة http://www.mushakis.net/archives/4583

mursi3) -نحن مجموعة من الشبان العرب نؤمن بأن الدیموقراطیة لا تتحقق إلا بالصحافة الحرة وبالشفافیة الکاملة التی تسمح لنقل حر للمعلومة...

 

12..(کتاب امام علی(ع) صدای عدالت انسانی جلد: ١ نویسنده:خسروشاهی، هادی ناشر:مولف محل نشر:تهران سال نشر: ١٣٧٩  ص ٢١٣۴ )

-13-فاطمیان در مصرجلد: ١ نویسنده:ناصری طاهری، عبد الله ناشر:پژوهشکده حوزه و دانشگاهمحل نشر:قمسال نشر: ١٣٧٩ 

14-فضائل مصر المحروسةجلد: ١ نویسنده:کندی، محمد بن یوسفناشر:[بی نا]محل نشر:قاهره کندی آمده است که کتاب رابه دستورکافوروبه تشویق  وی به تالیف آن پرداخته است. (مقدمه ص2)

15-یعقوب بن کلس که از یهودیان عراق و به تجارت مشغول بود. در سال  ٣٣۴  ق. به مصر رفت و به دربار کافور اخشیدى وارد شد و در این زمان مسلمان شد. گویا به علت حسادت وزیر جعفر ابن فرات  ١ به او، به مغرب رفت وجعفر بن فضل بن فرات ( ٣٠٨ - ٣٩١  ق.) وزیر اخشدیان در عصر کافور بود. ابن طغج صاحب رمله، اموالش را مصادره و زندانى‌اش کرد؛ ولى جوهر سیسیلى به او احترام گذاشت و تا آخر عمر در مصر بود. ر. ک: زرکلى؛ الاعلام؛ ج  ٢ ، ص  ١٢۶ .

16-ر.ک به الاخشیدیین وتشجیعهم للحیاةالعلمیة،http://www.shabablink.com/forums/showthread.php?t=32738&page=2

17-همان

18-رضا رضازده لنگرودی. «آل اخشید». دایرةالمعاف بزرگ اسلامی وکلیفورد ادموند بوسورث. سلسله‌های اسلامی. ترجمه،فریدون بدره‌ای. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، ۱۳۷۱.وتاریخ اسلام؛ پژوهش دانشگاه کمبریج / نویسندگان آ.ج. آربری... [و دیگران]؛ ترجمه احمد آرام.

19- روح الطموح فی المتنبی نویسنده: احمد رضا ،نشریه: » المجمع اللغة العربیة بدمشق » المجلد الرابع عشر، أیلول و تشرین الأول 1936 - الجزء 9 و 10(16 صفحه - از 353 تا 368)

20- الأفغانی،سعید المجمع اللغة العربیة بدمشق » المجلد الخامس عشر، شوال 1355 - العدد 1 و 2(7 صفحه - از 78 تا 84)

21- احمذرضا، کافوروسیف الدوله،المجمع اللغة العربیة بدمشق » المجلد الخامس عشر، صفر 1356 - العدد 5 و 6 (7صفحه - از 224 تا 230)

 

 

 

 

منابع و مآخذ:

ابن‎تغری بردی، یوسف، النجوم‎الزاهره، مصر، وزاره‎الثقافه والارشادالقومی، 1963م؛

ابن‎جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، حیدرآباددکن، 1357ق؛

ابن‎خلکان، احمدبن‎محمد، وفیات‎الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1971م؛

ابن‎زولاق، حسن‎بن‎ابراهیم، اخبار سیبویه‎المصری، به کوشش محمدابراهیم‎سعد و حسین‎الدیب، مصر، 1933م؛

ابن‎سعید، علی‎بن‎موسی، المغرب‎فی‎حلی‎المغرب، به کوشش زکی محمدحسن و دیگران، قاهره، مطبعه‎جامعه‎فؤادالاول، 1953م؛

ابن‎ظهیره، الفضائل‎الباهره‎فی‎محاسن مصر والقاهره، به کوشش مصطفی السقا و کامل‎المهندس، مصر، دارالکتب، 1969م، صص 40-41؛

ابن‎عدیم، عمربن‎احمد، زیده‎الحلب، به کوشش سامی‎الدهان، دمشق 1951م، صص 111-120؛

ابن‎کثیر، اسماعیل‎بن‎عمر، البدایه‎والنهایه، قاهره، مطبعه‎السعاده، 1932م؛

جرج .جرداق ،امام علی(ع) صدای عدالت انسانی جلد: 5ترجمه هادی خسروشاهی ،تهران: ناشرمترجم 1379

"دائرةالمعارف بزرگ اسلامی"، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، نشر مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد 1، 1370 ش

ذهبی، شمس‎الدین، دول‎الاسلام، بیروت، مؤسسه‎الاعلمی، 1985م؛

زبیدی، مرتضی، تاج‎العروس؛ سیوطی، جلال‎الدین، بغیه‎الوعاه، قاهره، مطبعه‎السعاده، 1326ق، صص 105، 112؛

همو. حسن‎المحاضره، قاهره، 1321ق؛

صفدی، خلیل‎بن‎ابیک، امراء دمشق‎فی‎الاسلام، به کوشش صلاح‎الدین المنجّد، مصر، دارالکتاب‎الجدید، 1983م، ص 146؛

همو، الوافی بالوفیات، به کوشش دیدرینگ، ج 2، استانبول، مطبعه‎وزراه‎صبح‎الاعشی، قاهره، 1913-1919م؛

کاشف، سیده‎اسماعیل، مصرفی عصرالاخشیدیین، قاهره، مطبعه‎جامعه‎فُؤادالاول، 1950م، جمـ ؛

کندی، محمدبن‎یوسف، فضائل مصر، به کوشش ابراهیم‎احمدالعدوی و علی‎محمد عمر، بیروت، دارالفکر، 1971م؛

همو، الولاه و کتاب‎القضاه، به کوشش روون گست، بیروت، مطبعه‎الآباء‎الیسوعیین، 1908م، صص 286-298؛

متنبی، ابوطیب، دیوان، به کوشش عبدالرحمن برقوقی، بیروت، دارالکتب؛

محمدراغب، محمودبن‎هاشم، اعلام‎النبلاء، 1923م، صص 239 به بعد،

مقریزی، تقی‎الدین احمد، المواعظ‎ و الاعتبار ‎فی ‎ذکر الخطط والاثار، بولاق، 1270ق؛

نویری، احمدبن‎عبدالوهاب، نهایه‎الارب، مصر، وزاره‎الثقافه والارشادالقومی، 1342-1362ق؛

همدانی، محمدبن‎عبدالملک، تکمله‎تاریخ‎الطبری، به کوشش آلبرت یوسف کنعان، بیروت، المطیعه‎الکاتولیکیه، 1961م، صص 116، 117، 141-147؛

یاقوت حموی، ابوعبدالله، معجم‎الادباء، بیروت، دارالفکر، 1980م، نیز:

مکی ،محمدکاظم،تمدن اسلامی در عصر عباسیان ،ترجمه محمد سپهری،تهران،سمت 1391.

 

علل گسترش مذهب حنفی درمصربا تاکیدبردیدگاههای اقتصادی(2)

حیات اقتصادی ونظرات فقهی  مذهب حنفی

 

الف-حیات اقتصادی ابوحنیفه

پدر بزرگ ابوحنیفه   به شغل تجارت مشغول بوده ، و پدرش ثابت هم تجارت داشته و بقولی هم نانوائی میکرده، و خود ابوحنیفه  هم  بازرگان پارچه و لباس بوده و بزازی مینموده و در کار و بار ابریشم نیزمشغول بوده، و به امور عملی اجتماعی و اقتصادی اطلاع کافی داشته، فقه خود را چنان بنا نهاده، که مسائلی را که حکم صریح آن از نص قرآن و سنت بدست نمی آمد ، به رأی ، اجتهاد و قیاس آنرا حل می نموده ، و حکم آنرا بیان میکرده ، و بیشتر مطالب فقهی را بر آن اساس استوار گردانیده، لهذا مکتب فقهی او بنام مکتب اهل رأی و قیاس معروف گردیده است

و ابن عباد حنبلی در کتاب شذرات الذهب مینویسد: ابوحنیفه از ذکی ترین مردم بود، و در او علم فقه، عبادت، پرهیزگاری و سخاوت جمع شده بودند ، و او جائزۀ هیچ دولتمردی را قبول نمی کرد ، و از راه کسب و کار معیشت می نمود، تاجر ابریشم بود ، و صنعت آنرا داشت.

و قاضی ابن شبرمه میگوید: دنیا به دنبالش می رفت اما او از آن گریزان بود ، و از ما فرار میکرد ، و ما در تعقیبش بودیم.

و حسن بن زیاد گوید : قسم به خدا! ابوحنیفه هرگز عطیه یا هدیۀ امیری را نپذیرفت.

مالک درباره قوت بینش و قدرت استدلال او می فرمود : ( سبحان الله لم ا ر مثله ، لو قال ابو حنیفة إن هذه الإسطوانة من ذهب لأقام الدلیل من القیاس علی صحة قوله . ) ترجمه: سبحان الله من مثل او را ندیدم ، اگر ابوحنیفه بگوید ، که این اسطوانه از طلا است ، بر آن دلیلی از قیاس بر صحت گفتارش بر پا میدارد.

گویند : که در عبادات و معاملات از شصت تا هشتاد هزار مسئله گفته بود.15

و قانون در اسلام در نظر ابو حنیفه دارای اصولی هفت گانه میباشد: 1 – قرآن 2 -- سنت حضرت رسول الله (ص) اعم از گفتار ، کردار و تقریر 3 -- اقوال صحابه 4 -- قیاس 5 -- استحسان 6 -- اجماع 7 – عرف. 16

ابوحنیفه در زندگی شخصی نیز بی نهایت با تقوی و امانت دار بود ، یک بار او شریک خود را جهت فروش اموال به خارج فرستاد، قسمتی از این اموال معیوب بود به شریکش دستور داد هر که این مال را خریداری می کند او را از عیب مال آگاه کن ، اما او این دستور امام را فراموش کرده ، همۀ اموال را بدون گفتن عیب فروخته بود ، امام در آمد به دست آمده از این طریق را که سی و پنج هزار درهم بود ، همه را خیرات کرد.

مؤرخان رویداد های متعددی را نقل کرده اند، که اگر اشخاص بی تجربه مال خویش را برای فروش به دکان وی می آوردند ، و از قیمت واقعی آن اطلاع ندشتند ، امام خود قیمت واقعی اموال شان را گوشزد میکرد ، و آنرا به همان قیمت از آنها می خرید

وی مخارج تعداد زیادی از شاگردانش را خودش تقبل کرده بود ، مانند ابو یوسف که مخارج خود و خانواده اش را امام ابوحنیفه می پرداخت ، زیرا والدین او فقیر و ناتوان بودند و بر آن بودند که پسر شان تعلیم را ترک کرده ، به کار تجاری بپردازد.

او بذل و بخشش هیچ امیر و حاکمی را قبول نکرد ، چنانکه ابوزهره در کتاب تاریخ مذاهب اسلامی مینویسد: امام ابوحنیفه (رح) بواسطه اینکه تاجر بود ، در کمال رفاه زنده گی میکرد ، و بخشش و کمک از فرمان روایان را قبول نمی نمود.17

ابوحنیفه چون غیر عرب بود، بنا بر این مدرسه فقهی او هم بر اساس احتیاجات و حیات عموم مردم اعم از عرب و غیر عرب پدید آمد ، و از شاگردان او هم جمع کثیری از مردم غیر عرب خصوصاً خراسانیان بودند که مبادی فکری و فقهی او را در تمام عالم اسلام منتشر ساختند. مکتب فقهی وی  هم که بر مبنای واقعیات موجود جامعه و با تجارب عینی که امام در باب معاملات و سیر زنده گی مردم داشت شکل گرفت ، در اطراف و اکناف جهان اسلام در بستر زنده گی عملی مردم رونق و پیشرفت بسزائی یافت ، تا جائیکه فقه حنفی بعنوان قانون مدنی در ادوار مختلف و در اکثر سرزمین های اسلامی پذیرفته شد ، در مصر نیز در سال 124 هجری قمری اسماعیل بن یسع حنفی از طرف مهدی خلیفه عباسی قاضی مقرر شد ، و مذهب حنفی را در ان سرزمین رواج داد. امروزه بیش از نیمی از مسلمانان جهان از چین گرفته ، تا ترکیه ، البانیا ، پاکستان ، هند ، بنگله دیش ، مالدیو ، افغانستان ، تاجیکستان ، ازبکستان ، قزاقستان ، قرغیزستان ، ترکمنستان ، اکثر و اغلب مسلمانان روسیه و حوزه قفقاز شمالی ، بلوچستان وقسمت زیادی از مردم شرق و شمال ایران و جمعیت بزرگی از مردم مصر و شرق افریقا پیرو مذهب حنفی اند.18

 

ب-ویژگی های فقه  حنفی وتاثیرات اقتصادی آن

فقه حنفی دارای ویژگی‌هایی است که که ازجمله سهل گیری دراحکام واصراردرکاربردحیل شرعی است که  در همه بخش ها بویژه معاملات وتجارت تاثیرات فراوانی دارد.

 

سهل‌گیری در احکام

سهل‌گیری در احکام عبادات و معاملات ، حکم به صحت کارها و تصرفات انسان تا حد امکان، احترام به آزادی عمل انسان ها  و مطرح کردن مسائل مفروض فقهی پیش از حدوث آنها.

ازاین رو، فقه حنفی را فقه تقدیری نیز خوانده‌اند و طرح مسائل فرضی در فقه حنفی به توسعه فقه تفریعی انجامیده است19-20-21-22.

 

 

اصرار بر کاربرد حیل شرعی

از دیگر ویژگی‌های فقه حنفی، اصرار بر کاربرد حیل شرعی است که آن را راهکاری در تنگنا‌های شرعی (المخارج من المضایق) برشمرده اند.

این روش مخالفت بسیاری از فقهای دیگر مذاهب را در پی داشته است. 23-24

شماری از خاورشناسان با توجه به برخی فتاوا و احکام سهلگیرانه در فقه حنفی، این مذهب را پرچمدار تسامح در اسلام دانسته اند.25

           حیل شرعی یا به تعبیر شاخت«چاره‌جوییهای قانونی» که ابوحنیفه بدان مشهور بوده و شاخت آن را یکی از افتخارات وی شمرده است.26

 در واقع بیش از آنکه در فقه ابوحنیفه بدان پرداخته شده باشد، از پرداخته‌های فقیهان حنفی است. اگرچه در پاره‌ای روایات اصحاب حدیث به نقل از ابن مبارک، تألیف کتابی دربارة«حیل» به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است،ولی وجود چنین تألیفی از وی در منابع حنفی و منابع بی‌طرف تأیید نشده است.27

آنچه در فروع فقه ابوحنیفه یافت می‌شود، نمونه‌هایی محدود از کاربرد حیلاست که در واقع بازگشت آنها به قواعد کلی فقه وی چون پیروی مصالح و نفی عسر و حرج از بندگان است. در موارد مزبور حیله‌ها در جایی به کار گرفته شده‌اند که بدون ابطال حقی از مردم، شخص درگیر مسأ را از یک سختی به آسودگی سوق دهند. سرخسی در عبارتی رسا دربارة حیل چنین می‌گوید: حیله آنگاه که شخص را از حرامی رها سازد، یا او را به حلالی رساند، جایز و رواست و آنگاه که در راه ابطال حق دیگران، با حق جلوه دادن امری باطل به کار گرفته شود، ناپسند و نارواست.28

ج-برخی نظرات فقهی

1- اراضی مفتوح‌العنوه

به نظر فقهای حنبلی ، حاکم اسلامی میان دو کار مخیر است: یکی وقف زمین بر مسلمانان و گرفتن خراج از متصرفان آنها، دوم تقسیم این اراضی میان جهادگران و تبدیل آن‌ها به اراضی عُشْری. این تصمیم حاکم نقض‌ناپذیر و همیشه لازم‌الاجراست. به نظر بیش‌تر حنفیان نیز حاکم اسلامی به‌اقتضای مصلحت، یکی از دو گزینه مذکور را برمی‌گزیند. در فرض اول یعنی استرداد اراضی به صاحبان پیشین، اراضی خراجی ملک آن‌ها محسوب و با مسلمان شدن آنان، خراج ساقط می‌شود.29-30-31

 

 

2-رابطه خراج با زکات

به نظر مشهور فقهی، با رسیدن محصول اراضی خراجی به نصاب زکات ، پرداخت زکات لازم است و پرداخت خراج که به اصل زمین تعلق گرفته، تأثیری بر وجوب زکاتی که به محصول تعلق می‌گیرد، ندارد. خراج و زکات در سبب وجوب و مصرف باهم متفاوت‌اند، ولی حنفیان برآن‌اند که زکات و خراج از یک زمین باهم گرفته نمی‌شود32-33-34.35 به نظر حنفیان در برخی موارد ارضی عُشْری به اراضی خراجی تبدیل می‌شود یا حکم آن را می‌یابد، از جمله درصورتی که ذمی زمین عشری را بخرد35-36-37-38

3-امکان تصرف مالکانه خراج‌گزاران

فقها بر پایه مبناهایی که درباره ماهیت اراضی خراجی پذیرفته‌اند، درباره امکان تصرف مالکانه خراج‌گزاران مانند خرید و فروش یا رهنِ این اراضی دیدگاه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. به نظر فقهای امامی و نیز فقهای اهل سنّت جز حنفیان، خرید و فروش و رهن دادن اراضی خراجی جایز نیست. زیرا ملک همه مسلمانان است و مالک شخصی ندارد. البته این فقها معامله حق اختصاص (تصرف) این اراضی و نیز خریدوفروش و رهن آنچه را بر روی این زمین‌ها ایجاد شده، مانند بناها و درختان، جایز دانسته‌اند 39-40-41-42 (که بیع اراضی خراجی را با حکم حاکم به صحت آن، جایز شمرده است). به نظر حنفیان هرچند اراضی خراجی ملک خراج‌گزاران و ازاین‌رو قابل خرید و فروش یا رهن دادن است، آنچه از این اراضی به عنوان خراج دریافت می‌شود ملک عام مسلمانان است43 -44-45-46.

 

4-جزیه

جِزْیه‌ ، مالیات‌ سرانه‌ای‌ که‌ غیرمسلمانان‌ ساکن‌ در سرزمینهای‌ اسلامی‌، باید سالانه‌ برای‌ تأمین‌ جان‌ و حفظ‌ دین‌ خود و کسب‌ حمایت‌ دولت‌ اسلامی‌، می‌پرداختند.

جزیه‌ را در لغت‌ از مادّه جَزْی‌ عربی‌ به‌ معنای‌ کفایت‌ کردن‌ 47یا پاداش‌ دادن‌ (راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «جزاء»؛ ماوردی‌، ص‌ 225؛ ابن‌فراء، ص‌ 153) دانسته‌اند. برخی‌ نیز آن‌ را معرّب‌ گِزیت‌ فارسی‌ به‌ معنای‌ مالیات‌ و خراج‌ و گاه‌ مأخوذ از ریشه‌ای‌ آرامی‌ یا سریانی‌ دانسته‌اند.48

مفهوم‌ اصطلاح‌ خراج‌ با جزیه‌ تفاوت‌ دارد، اما کاربرد هر یک‌ از این‌ دو واژه‌ به‌ معنای‌ دیگری‌ در منابع‌ 49موجب‌ شده‌ که‌ برخی‌ بر آن‌ شوند که‌ این‌ دو واژه‌، دست‌ کم‌ در قرن‌ اول‌ هجری‌، تمایز معنایی‌ نداشته‌اند 50حتی‌ برخی‌ مستشرقان‌ جزیه‌ و خراج‌ را مترادف‌ یکدیگر و به‌ معنای‌ باجی‌ دانسته‌اند که‌ از زمین‌ یا به‌ طور سرانه‌ از غیر مسلمانان‌ گرفته‌ می‌شده‌ است‌. به‌ نظر لئونه‌ کائتانی، آرای‌ فقهی‌ در باره جزیه‌ و خراج‌، هیچ‌ پشتوانه تاریخی‌ از صدر اسلام‌ و احادیث‌ ندارند 51. به‌ گفته حتّی‌ تقسیم‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ به‌ مفتوح‌ العَنْوَه (سرزمینهایی‌ که‌ با قهر و غلبه‌ فتح‌ شوند) و مفتوح‌ به‌ صلح‌ (سرزمینهایی‌ که‌ به‌ موجب‌ پیمان‌ صلح‌، حکومت‌ اسلام‌ را بپذیرند) و آثار مترتب‌ بر هر یک‌، از جمله‌ تفکیک‌ میان‌ جزیه‌ و خراج‌، بعدها حاصل‌ شده‌ است‌ (در این‌باره‌ رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

به‌ نظر برخی‌ فقها، حکمِ جزیه‌ تنها شامل‌ افرادی‌ می‌شود که‌ پیش‌ از اسلام‌ به‌ یکی‌ از ادیان‌ سه‌گانه‌ ایمان‌ آورده‌اند و کسانی‌ که‌ پس‌ از اسلام‌ به‌ یکی‌ از این‌ ادیان‌ بپیوندند، مشمول‌ حکم‌ جزیه‌ نیستند، زیرا آن‌ ادیان‌ منسوخ‌ شده‌اند52 همچنین‌ از مرتد جزیه‌ گرفته‌ نمی‌شود. به‌ نظر برخی‌ فقهای‌ اهل‌ سنّت‌، از کسانی‌ که‌ مذهبشان‌ معلوم‌ نیست‌، می‌توان‌ جزیه‌ گرفت‌ و به‌ نظر برخی‌ حنفیان‌ 53از هر کافری‌ غیر از بت‌پرستان‌ عرب‌ می‌توان‌ جزیه‌ گرفت‌. ابوحنیفه‌ گرفتن‌ جزیه‌ از بت‌پرستان‌ عجم‌ را نیز جایز دانسته‌ است.‌ 54برخی‌ فقهای‌ اهل‌سنّت‌، مانند مالک‌بن‌ انس‌، اوزاعی‌ و ثوری‌، معتقدند که‌ جزیه‌ گرفتن‌ از هر کافری‌ جایز است‌. مستند این‌ فقها، احادیثی‌ مانند روایت‌ بُرَیده‌ است‌ که‌ به‌ طور مطلق‌ عقد قرارداد با مشرکان‌ را جایز دانسته‌ است‌ 55، البته‌ حاکم‌ اسلامی‌ می‌تواند در قبال‌ دریافت‌ عوض‌، با غیر اهل‌ کتاب‌ هم‌ قرارداد صلح‌ ببندد .

حنفیان‌، مالکیان‌، حنبلیان‌ و برخی‌ فقهای‌ شیعه‌ ، فقیر را معاف‌ از جزیه‌ می‌دانند، ولی‌ فقیهان‌ امامی‌ و شافعیان‌  56جزیه‌ را بر فقیر واجب‌ دانسته‌ و تا زمان‌ دارا شدن‌ برای‌ او مهلت‌ قائل‌ شده‌اند.

حنفیان‌ مقدار جزیه‌ را، با توجه‌ به‌ توانایی‌ مالی‌ افراد، متفاوت‌ دانسته‌ و جزیه‌ را برای‌ سه‌ طبقه‌ (فقیر، متوسط‌ و غنی‌) معین‌ کرده‌اند.57

جزیه‌ به‌ نظر برخی‌ از حنفیان‌، بدل‌ از سکونت‌ ذمیان‌ در منزلشان‌ و به‌ نظر مالکیان‌ و زیدیان‌، در برابر چشم‌ پوشی‌ مسلمانان‌ از کشتن‌ آنهاست.‌58

مرادر ما دراینجا  بحث تخصصی درباره نظرات فقهی مذهب حنفی وتطبیق آن با سایرمذاهب نمی باشدبلکه بیان بخشی از دیدگاهها که صرفا اقتصادی بوده  ویا با مباحث زیربنایی اقتصاد مرتبط می باشد.

 

 

نتیجه

تاریخ اقتصادی مصرارتباط معنا داری با حکومت ها ودولت ها از یک سو ومذاهب ازسوی دیگردارد برای کیفیت این ارتباط نیازمند پژوهشی جداگانه هستیم.

بانگاهی تحلیلی به مجموع آنچه بعنوان دیدگاههای فقهی  ابوحنیفه مورد بررسی قرارگرفت ، به نظر می رسد که وی از گرایشهای  افراطی اجتناب داشته وبه دنبال پیشگیری از گسیختگیهای اجتماعی – دینی بوده است .

حیات اقتصادی ابوحنیفه وتجربیات وی درمعاملات وتجارت موجب صدورفتاوا ونظرات خاص فقهی درزمینه های تجاری و اقتصادی شده است که درفقه مقارن و تطبیقی بدان پرداخته شده است.با توجه به جایگاه جغرافیایی وسیاسی سرزمین مصروارتباطات آن با سایر بلاد اسلامی وهمچنین سایر کشورهامی توان گفت که یکی از مهم ترین علل گسترش مذهب حنفی در مصر علیرغم همه مخالفت ها وموانع –برخلاف سرزمین های شرق اسلامی-دیدگاههای فقهی واقتصادی ونظرات وی در زمینه آزادی فردی در معاملات  می باشدکه توسط شاگردان وآثاروی منتشرشده است نشان دادن دقیق تاثیرات دیدگاهها بر نشر مذهب وتوسعه اقتصادی مستلزم بررسی  مذهب حنفی ومناسبات آن با حکومت ها ودولت هادرمصرو نقش عوامل اقتصادی می باشد.

پی نوشت ها:

 

1 .مائده ارکان، دین و دینداری در سرزمین خدایان

،پگاه حوزه ، ششم اردیبهشت 1382، شماره 92

 

 

2 .حسن ،ایدرم لاهیجی،تاریخچه مذهب حنفی،

 

ره توشه حج، ج 1

3. رجوع کنید به سخاوى، ص 75؛ مقریزى، ج 4، ص 161، 192ـ258؛ نیز رجوع کنید به مادلونگ، ص 77ـ85.

4.رک به مقاله امام اعظم ابوحنیفه نعمان بن ثابت کابلی کوفی بغدادی تیمی، عبدالکریم غریق در

http://www.jame-ghor.com/archive/mazhabi/abdul_karim_gharigh

5. محمد ابوزهره، (1898-1974م) تاریخ المذاهب الإسلامیة فی السیاسة و العقاید و تاریخ المذاهب الفقهیة، قاهره: بی تا، دارالفکرالعربی،ص 35

6. دائرة المعارف بزرگ اسلامی ج5(آب - آل داوود) ،احمدپاکتچی

     

ابوحنیفه،مقاله:2130-

 

7.کندی،370-371.

8.حورانی،آلبرت حبیب،تاریخ مردمان عرب،ترجمه فریدجواهرالکلام،تهران:امیرکبیر،1384ص 238

9.همان،ص 239

10.  قدوری، ۲/۶۸ به بعد؛ طوسی، همان، ۲/۷۲ ـ۷۴؛ ابویوسف، همان، ۱۰۴؛ برای احادیث، نک: ابن حجر، همان، ۱۷۶ـ۱۷۸)

11. ابویوسف، همان، ۱۰۶ـ۱۰۷

12.همان، ۱۱۲ـ  ۱۱۳

13.ر.ک به پرسش وپاسخ پیرامون علت گسترش مذهب امام ابوحنیفه،

http://rahmatalam.ir/?p=941.

14.رسول جعفریان،تاملات تاریخی برموانع گسترش تشیع،پژوهه.خردادوتیر1385،شماره18-14

15.رک به مقاله امام اعظم ابوحنیفه نعمان بن ثابت کابلی کوفی بغدادی تیمی، عبدالکریم غریق در

 

http://www.jame-ghor.com/archive/mazhabi/abdul_karim_gharigh

16.همان ،به نقل ازمحمد ابوزهره، (1898-1974م) تاریخ المذاهب الإسلامیة فی السیاسة و العقاید و تاریخ المذاهب الفقهیة، قاهره: بی تا، دارالفکرالعربی، 688ص، وزیری، (گالینگور).

 

17.همان

18.همان

 

	19.محمد بن حسن حجوی ثعالبی، الفکرالسامی فی تاریخ الفقه الاسلامی، ج۱، ص۴۱۹، چاپ ایمن صالح شعبان، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
	20.محمد ابوزهره، ابوحنیفة: حیاته و عصره، ج۱، ص۲۵۹ـ۲۶۱، آراؤه و فقهه، (قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۴۷
21.احمد نقیب، المذهب الحنفی: مراحله و طبقاته، ج۱، ص۴۱۹ـ۴۲۲، ضوابطه و مصطلحاته، خصائصه و مؤلفاته، ریاض ۱۴۲۲/۲۰۰۱
	) 22.عبدالملک بن محمدثعالبی، ثمارالقلوب فی المضاف و المنسوب، ج۱، ص۴۱۹ـ ۴۲۳، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره (۱۹۸۵

 

 23.محمد بن حسن حجوی ثعالبی، الفکرالسامی فی تاریخ الفقه الاسلامی، ج۱، ص۴۳۳ـ۴۳۶، چاپ ایمن صالح شعبان، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵.          

24.محمد ابوزهره، ابوحنیفة: حیاته و عصره، ج۱، ص۴۷۰ـ۴۹۰، آراؤه و فقهه، (قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۴۷).

 

                25.فیلیپ خوری حتی، ادوارد جرجی، ج۲، ص۴۸۳ـ۴۸۴، و جبرائیل جبّور، تاریخالعرب، (بیروت) ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳

26. نک:«ادبیات حیل … »،221 به بعد)،

27. نک: ابن حبان، 3/70ـ71)؛ خطیب، 13/403)

28.المبسوط، 30/210.

29.         یعقوب بن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، ج۱، ص۵۸، قاهره ۱۳۵۲.

30.         یعقوب بن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، ج۱، ص۶۰، قاهره ۱۳۵۲.

31.         یعقوب بن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، ج۱، ص۶۳، قاهره ۱۳۵۲.

32.         عبدالسلام بن سعید سحنون، المُدَوَّنة الکبری، ج۱، جزء۲، ص۳۴۵، التی رواها سحنون بن سعید تنوخی عن عبدالرحمان بن قاسم عتقی عن مالک بن انس، قاهره ۱۳۲۳، (۳۰) چاپ افست بیروت (بی‌تا).

33.         محمد بن حسن طوسی، کتاب الخلاف، ج۲، ص۶۹، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانی کاظمی، قم ۱۴۰۷۱۴۱۷.   

34.         محمد بن احمد شمس‌الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، ج۲، ص۲۰۷ـ۲۰۸، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.

35.         ابن قدامه، المغنی، ج۲، ص۵۹۰ـ۵۹۱، بیروت (۱۳۴۷)، چاپ افست (بی‌تا).

36.         محمد بن احمد شمس‌الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، ج۱۴، ص۱۷۱، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.

37.         ابوبکر بن مسعود کاسانی، کتاب بدائع‌الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج۲، ص۵۴ـ۵۵، کویته ۱۴۰۹/۱۹۸۹.

38.         ابوبکر بن مسعود کاسانی، کتاب بدائع‌الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج۶، ص۱۹۵، کویته ۱۴۰۹/۱۹۸۹.

 

39.         قاسم بن سلام ابوعبید، کتاب الاموال، ج۱، ص۹۹ـ۱۰۵، چاپ محمد خلیل هراس، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.

40.         محمد بن حسن طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ج۱، ص۴۲۲۴۲۳، قم:قدس محمدی، (بی‌تا).  

41.         علی بن حسین محقق کرکی، قاطعة اللجاج فی تحقیق حلّ الخراج، ج۱، ص۵۰، در الخراجیات، همان، ۱۴۱۳.   

42.         ابن قدامه، المغنی، ج۲، ص۵۸۷، بیروت (۱۳۴۷)، چاپ افست (بی‌تا).

43.         یعقوب بن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، ج۱، ص۶۳، قاهره ۱۳۵۲.

44.         محمد بن احمد شمس‌الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، ج۳، ص۱۸، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.

45.         ابوبکر بن مسعود کاسانی، کتاب بدائع‌الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج۷، ص۱۱۰، کویته ۱۴۰۹/۱۹۸۹.

46.         ابوبکر بن مسعود کاسانی، کتاب بدائع‌الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج۲، ص۶۸ـ۶۹، کویته ۱۴۰۹/۱۹۸۹.

47. ابن‌اثیر، ج‌ 1، ص‌ 262؛ ابن‌قدامه‌، ج‌ 10، ص‌ 567؛ نجفی‌، ج‌ 21، ص‌ 227)

48. رجوع کنید به بخش‌ 2.

49. برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ماوردی‌، ص‌ 264؛ ابن‌قدامه‌، ج‌ 1، ص‌ 100)،

50. ( رجوع کنید به ولهاوزن‌، ص‌ 276ـ277؛ دِنِت‌، ص‌ 39، 41، 60، 176؛ نیز رجوع کنید به بِکِر، ج‌ 1، ص‌ 201ـ262)،

51. رجوع کنید به دنت‌، ص‌ 35، قس‌ ص‌ 42).

52. رجوع کنید به ماوردی‌، ص‌ 227؛ نجفی‌، ج‌ 21، ص‌ 232؛ قس‌ کلانتری‌، ص‌ 63).

53. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابویوسف‌ قاضی‌، ص‌128ـ129)،

54. رجوع کنید به ماوردی‌، همانجا؛ کاسانی‌، ج‌ 7، ص‌ 110؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، قسم‌ 1، ص‌ 3؛ برای‌ نقد رجوع کنید به منتظری‌، ج‌ 3، ص‌ 368

55. رجوع کنید به بیهقی‌، ج‌ 9، ص‌ 184ـ189؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، قسم‌ 1، ص‌ 6؛ محمد صنعانی‌، ج‌ 4، ص‌ 46ـ47؛ قس‌ عمید زنجانی‌، ص‌ 72

56.. رجوع کنید به طوسی‌، 1387، ج‌ 2، ص‌ 38؛ علامه‌ حلّی‌، ج‌ 4، ص‌450؛ نجفی‌، ج‌ 21، ص‌ 239ـ240)،

57. رجوع کنید به ابویوسف‌ قاضی‌، ص‌ 122؛ مَرغینانی‌، ج‌ 2، ص‌ 159؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، همانجا

58. رجوع کنید به عبدالکریم‌ زیدان‌، ص‌ 144؛ اغنیدس‌ ، ص‌ 398

 

 

علل گسترش مذهب حنفی درمصربا تاکیدبردیدگاههای اقتصادی(1)

                   باسمه تعالی

علل گسترش مذهب حنفی درمصربا تاکیدبردیدگاههای اقتصادی

                                                                                                             محمدرضا سوقندی*

 

چکیده

نقش دین درحکومت ها تنهادر مشروعیت بخشی  خلاصه نمی شود، بلکه نظرات فقهی و کلامی  مذاهب هم درگسترش آن مذهب موثراست وهم مذاهب در پرتوجانبداری حکومتها رشد می نمایند. 

سرزمین مصر پس از اسلام شاهد رونق مذاهب وارتباط آن با دولت ها وحاکمان بوده است.مدعای ما دراین مقاله آن است که بین آراء و نظرات فقهی واحکام اقتصادی باتوسعه آن ارتباط وجود دارد.بدین معنا که نظرات فقهی مذهب حنفی در باب اقتصادهم موجب گسترش آن مذهب وهم رشداقتصادآن کشورشده است.

لذا این مقاله به روش اسنادی و با بهره‌گیری از منابع کتابخانه‌ای در پی آن است تا باتوجه به جایگاه مصر ازنظراقتصادی اثبات نمایدکه دیدگاههای فقهی ونظرات اقتصادی مذهب حنفی موجب گسترش آن شده است.

 

واژه های کلیدی:

مصر،مذهب حنفی،فقه حنفی،اقتصاد

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* دانشجوی دوره دکتری تاریخ وتمدن ملل اسلامی

 [e-mail]

 

 

 

 

 

 

مقدمه

می توان گفت که دروازه­های سرزمین مصربدون جنگ و خونریزی و عدم مقاومت حاکمان و مردم مصر، به روی سپاهیان مسلمان و دین اسلام باز شد و مردم مصر بدون مقاومت، این دین آسمانی و الهی را پذیرا شدند .

کشور مصر، از اوائل ورود اسلام، به مرکز فعالیت های علمی و سیاسی تبدیل گشت و از ولایات بزرگ اسلام محسوب شد.مردم مصر از گذشته ها و ایام دور همیشه دینی را انتخاب کرده و خدایی را پرستش می کردند . روح دینی در اذهان و افکار و زندگی این مردم وجود داشته و در واقع دین با زندگی آنها آمیخته است . علاوه بر این، تساهل دینی و آزادی مذهب از طرف حکومت این کشور از مشخصه فرهنگی مصر می باشد و این مسئله باعث شده که مذاهب متعددی در این کشور رشد کند.1

مذهب حنفی پس از مرگ ابوحنیفه، توسط دو شاگرد برجسته اش ابو یوسف قاضی مشهور (م 182 ه.ق) و محمد بن حسن شیبانی (م 189 ه.ق) رواج یافت.

و در زمان خلافت هارون و پس از وی بدل به مذهب رسمی خلفای عباسی گردید به گونه ای که تنها فقیهان این مذهب مسنددار قضا می شدند. اما حاکمیت طولانی فاطمیان بر مصر مانع از گسترش این مذهب در غرب جهان اسلام گشت.بعدها مذهب حنفی، مذهب رسمی خلافت عثمانی هم شد. ولی آن هم باعث نشد که قلمرو حاکمیت مذهب از شرق جهان اسلام فراتر رود .2

البته پرداختن به همه وجوه مذهب حنفی در مصر مستلزم پژوهشی فراگیر است که از حدیک مقاله فراتراست.

اولین کسی که  مذهب حنفی را به مصر برد نخستین قاضى حنفى مصر اسماعیل بن یَسَع، از اهالى کوفه بود که در سال 164 به این سمت منصوب شد، اما چون آراى او که مطابق با آراى ابوحنیفه بود براى مردم مصر ناشناخته بود، آنان خواستار عزل وى شدند و او در 167 به فرمان مهدى عباسى برکنار شد.

گسترش مذهب حنفی در مصر راباید درارتباط بین ابویوسف وهارون الرشید وانتصاب ولات وقضات ازبین احناف جستجونمود

 در آن زمان، مصر به سبب حضور شاگردان مالک بن انس پایگاه مالکیان بود و بعدها به سبب حضور محمدبن ادریس شافعى (پیشواى شافعیان) در مصر، مذهب شافعى در آنجا گسترش یافت. با این همه، مذهب حنفى تا نیمه سده چهارم در کنار این دو مذهب، هرچند با پیروانى کمتر، یکى از مذاهب رایج در مصر بود. در زمان حکومت فاطمیان، مذهب حنفى در مصر تقریبآ رو به افول گذاشت. ایوبیان که پس از فاطمیان بر مصر حاکم شدند، شافعیان را گرامى تر مى داشتند و گرچه چند مدرسه حنفى در مصر تأسیس کردند اما شمار آنها به عدد مدارس شافعى نمى رسید. نخستین مدرسه حنفیان مصر، مدرسه سیوفیه بود که صلاح الدین ایوبى در 572 آن را وقف حنفیان کرد. در این دوره، عده حنفیان در مصر افزایش یافته بود. گروهى از آنها از شام آمده بودند و برخى دیگر علماى حنفى مشرق بودند که در قاهره سکونت گزیده بودند. در دوره ایوبیان، ساخت مدارس مشترک براى حنفیان و شافعیان نیز رواج یافت. در دوران ممالیک (حک : 648ـ922)، در قاهره و حلب که به قلمرو آنان پیوسته بود، چهار قاضى از هر چهار مذهب اهل سنّت منصوب شدند و مدارس متعددى در قاهره تأسیس شد که تمام مذاهب چهارگانه در آن تدریس مى گردید.3

هم اکنون نیزدر مصر، جمعیت زیادى حنفى اند و هرچند اکثریت با آنان نیست ولى مذهب رسمى مصر مذهب حنفى است.4

 

مذهب حنفیه و بنیانگذار آن

  مذهب حنفی یکی از پنج مذهب بزرگ اسلام و یکی از چهار مذهب اهل تسنن می باشد که طرفداران زیادی در جهان اسلام دارد موسس این مکتب فقهی امام ابوحنیفه است

ابو زهره - که از شخصیت‌های برجسته مصری - کتابی در حدود 500 صفحه در مورد ابوحنیفه نوشته است و در آنجا آورده که ابوحنیفه، 52 سال از عمرش را در دوران بنی‌امیه و 18 سال را در دوران بنی عباس سپری کرد.

ابوحنیفه در دورانی با بنی‌امیه معاصر بود که بنی‌امیه، محبوبیت خود را از دست داده بود و نفرت و انزجار عمومی از دودمان بنی‌امیه بر جامعه حاکم بود و اگر کسی کوچکترین نزدیکی و همکاری با بنی‌امیه داشت، او را متهم به بی دینی و لا مذهبی می کردند. لذا، ابوحنیفه، از هرگونه نزدیکی به حکومت بنی‌امیه خودداری کرد.5

 

 

گسترش مذهب فقهی ابوحنیفه

ابوحنیفه پس از درگذشت استاد خودحماد، بر جایگاه وی تکیه زد و مدت سی سال در رأس یکی از مهمترین حلقه‌های فقه کوفه، به تبیین نظرات و شیوه‌های استنباط خود در فروع فقهی پرداخت. با اینکه جوّ علمی کوفه چندان با وی مساعدت نداشت، جذابیت حلقة او بسیاری از طالبان علم را از اقصی نقاط سرزمینهای اسلامی به گرد وی آورد.

البته ابویوسف و محمدبن‌حسن شیبانی در میان این شاگردان منزلتی ممتاز داشتند و در واقع، هم در انتقال تعالیم ابوحنیفه و هم در تدوین و بسط آموزه‌های وی، نقش اساسی را ایفا نمودند. گفتنی است که ابوحنیفه آزاداندیشی در فقه را ترویج می‌کرد و هرگز کسی را به تقلید ناآگاهانه از خود فرا نمی‌خواند.

جمعی از شاگردان ابوحنیفه و در رأس آنان ابویوسف و محمبن‌حسن، در نیمة دوم سدة 3ق/ 9م به موازات تدوین فقه حنفی، در دو بعد فقه و عقاید، فاصلة خویش را از مکتب اصحاب حدیث کاهش داده‌اند و در بعد سیاسی، نسبت به خلافت عباسی موضعی معتدل‌تر در پیش گرفته‌اند. نمونة آشگار این حرکت در تمامی ابعاد، کتاب الاخراج ابویوسف است 6

از نظر گسترش جغرافیایی بایدتوجه داشت که وجود شاگردانی از سرزمینهای مختلف در حلقة درس ابوحنیفه عاملی بود که فقه او در زمان حیات وی و پس از آن در نقاط دور و نزدیک تبلیغ گردد.همانگونه که گفته شددر مصر اسماعیل‌بن السیع کوفی که پس از ابن لهیعه (عزل 164ق / 781م) به قضای مصر منصوب شد، بر مذهب ابوحنیفه داوری می‌کرد .7

 

امور بازرگانى مصروفقه حنفی

فقه عبارت بود از قوانین اسلامى، و از زمان خلافت عباسیان به بعد به کار گرفتن آن قانونى و رسمى شد. قاضیهایى که به وسیلۀ فرمانروا تعیین مى‌شدند در قضاوت خود و رأى دادن و حل‌وفصل مناقشات به قوانین فقهى تکیه مى‌کردند. 8

همان‌گونه که شریعت بتدریج و اندک‌اندک و با فرآیندى پیچیده از روى قرآن و حدیث شکوفا شد و گسترش یافت و آداب و رسوم جامعه‌هاى اسلامى را تحت قانون درآورد، به همان گونه هم یک فرآیند مشترک بین شریعت و اعمال و رفتار جامعۀ مسلمانان تعادل ایجاد کرد. مثلا آشکار شده است که دستورات قانونى فرقۀ حنفى در زمینۀ امور بازرگانى که در مصر اجرا مى‌شد کاملا با نواحى دیگر تفاوت داشته است. آنچه شریعت در مورد عقد قراردادها بیان کرده در قوانین حنفى با نوعى تغییرات قانونى به نام حیل تغییر شکل یافته است، به‌گونه‌اى که سود و بهرۀ پول با شرحها و تفسیرهایى وارد عرصۀ قانون شده و مجاز گردیده است (کلاه شرعی)9

 

آزادی فردی درمعاملات

ابوحنیفه در فقه خود تکیة خاصی بر آزادیهای فردی در امور مختلف اجتماعی، چون ازدواج و معاملات دارد، از نمونه‌های تکیه او بر آزادی فردی در معاملات، دیدگاه وِی دربارة «حجر» است که بر خلاف مشهور، عواملی چون افلاس، دین و حتی سفه و فسق را از موجبات حجر ندانسته، صاحبان این صفات را در تصرف در اموال خویش بر وفق صلاح و تدبیر خود آزاد شمرده‌است10 نمونةدیگر، نظر وی در مورد تصرف بی‌مورد و غیرضروری از جانب پدر در اموال فرزند است که ابوحنیفه در این موارد به حفظ حق حاکمیت فرزند بر اموال خود رأی داده و در صورت خسارت، پدر را ضامن شمرده‌است.11سهل‌گیری او در مورد صلح و توافقهای حقوقی نیز ریشه در همین دیدگاه او دارد.12

 

علت گسترش مذهب امام ابوحنیفه

دلایل رشد مذهب حنفی راازنگاه عالمان اهل سنت وبرخی از صاحب نظران شیعه طرح می نماییم.

1-    تدوین فقه بود:  فقه را بصورت یک قانون در آورد و به آن شکل داد در این امر مهم شاگردان او نیز شرکت داشتند.

2-    نقش شاگردان ابوحنیفه درمراکزدولتی.

3-    اکثر حکامی که عنان حکوت را در دست گرفتند پای بند به فقه حنفی بودند مانند بعضی از خلفای عباسی.البته این امر صحیح نمی باشد که مذهب احناف فقط چون حکام زمان حنفی مذهب بودند پس بزور آنها انتشار یافت.

4-     امر مهمی دیگر که سبب شد که مذهب حنفی گسترش پیدا کند و مورد قبول واقع شود این بود که روش فقهی امام اعظم  رحمه الله کاملا با نیازهای بشری همسو و هماهنگی داشت به خصوص فقه وی با تمدن و فرهنگ مناسبتی داشت که فقه دیگر فقها نداشتند.13

 

نظربرخی صاحب نظران شیعی

علل گسترش مذاهب وموانع آن ازجمله موضوعات قابل توجه می  باشد. یکی ازنویسندگان درباره معتزله می­گوید:

     یکی از دلایلی که معتزله هیچ وقت نتوانستند در دنیای اسلام نفوذ مردمی داشته باشند، این بود که عقایدشان را با توضیحات عقلی پیچ در پیچ، مبهم و مشکل کرده بودند، آن قدر که حتی علما هم از فهمیدن آن عاجز بودند. خواندن نوشته های قاضی عبدالجبار و دیگران شاهد بسیار خوبی بر این نکته است. به همین خاطر معتزله عملاً فقط در محافل علمی، مدارس و بین نخبه ها ماند و هیچ وقت نتوانست بین مردم رواج پیدا کند.

مذهب بایستی به یک لقمه لذیذ تبدیل شود؛ به یک مجموعه بسیط و غیر پیچیده. نه چندان پیرایه داشته باشد که کار را دشوار و تحمل را سخت کند، و نه چندان با شاخ و برگهای عقلی و خرد گرایی شدید و پیچیده شده باشد. باید بتوان در یک حوزه مختصر، تمام اصول و فروع آن را بیان کرد.

وی درباره سخت گیری خوارج آنان را با ابوحنیفه مقایسه نموده ومی گوید::

خوارج جاذبه های زیادی داشتند. هیچ کس نمی تواند منکر شود که غیر از قصه نهروان، بعدها خوارج حرفهایی می زدند که می توانست مقبولیت عمومی داشته باشد. آنها نوعاً افرادی بودند زاهد پیشه، ضد اشرافیت، ضد ظلم و ستم و به لحاظ اعتقادی سعی می کردند از خودشان قرآن گرایی شدید نشان دهند؛ اما هیچ وقت نتوانستند جای مفصلی را در دنیای اسلام به خود اختصاص دهند. در حال حاضر نیز غیر از دو نقطه، تمام آن میراث از بین رفته و هیچ جای توسعه هم ندارد و اصلاً از مجموعه مذاهب اسلامی حذف شده است.

دلیل این مسئله چیست؟ یک عامل بسیار اساسی، سخت گیری مذهبی است. شما این مسئله را کنار رشد مذهب حقی در شرق اسلامی و دقیقاً شرایطی که ابوحنیفه برای سهل شدن دین ایجاد کرد، بگذارید. فتوای ابوحنیفه که نماز را می توان فارسی خواند، یا اینکه هر کس شهادتین را بگوید مسلمان است و لازم نیست عربی را درست بخواند و لازم نیست نمازش را صحیح بخواند و فتوا هایی از این دست در گسترش حنفی گری بسیار مؤثر بود. من نمی گویم این شرایط را برداریم، من یک تجربه تاریخی را بیان می کنم.

وی اعتدال نگری را علت گسترش یک مذهب دانسته و درباره  نگرشهای اعتدالی و برخورد مسالمت آمیز مکتب نجف می گوید:

نکته دیگری که لازم است باز از روی تجربه های تاریخی اشاره کنم، راجع به شیخ مفید و مهم تر از او شیخ طوسی و پسرش ابو علی و بعد آمدن شاگردان آنها به شهر ری است. آن چیزی که باعث شد برای نخستین بار، شهر ری که مرکز ثقل سنیهای شافعی و حتی حنفی بود، بدون اینکه درگیری پیش آید به مرکز امامیها بدل شود، رواج نگرشهای اعتدالی و برخورد مسالمت آمیز موجود در مکتب نجف بود. شما هنوز هم کتابهای اهل سنت را می بینید که وقتی شرح حال علامه حلّی را می نویسند، می نویسند این شخص معتدل است و به صحابه بد نمی گوید. این را شاهد بگیرید و به ادبیات فارسی آن دوره نگاه کنید. صدها بیت شعر در اعتدال داریم.

 

یکی دیگر ازنویسندگان دراین باب می گوید:

اگر هزار کار بکنیم تا ادعا کنیم که شیعه مسلمان است، وهابیها چند برابر آن را بر ضد ما انجام می دهند. به ائمه(علیهم السلام)، به ایران، به رهبری و به امام خمینی(قدس سره) ناسزا می گویند و همه را تکفیر می کنند. بهترین راه برای شکست وهابیت، برادری شیعه و سنی است. بهترین راه این است که کوشش و برنامه ریزی کنیم که مذهب شیعه مثل مذهب حنفی در چند کشور اسلامی رسمیت پیدا کند.14

 

 

خوارج درشمال آفریقا(6)

فصل نهم

 

 

 

 

 

ابو عبد اللّه شیعى در مغرب و پایان حکومت های خارجی

 

 

ابو عبد اللّه حسین بن احمد بن محمد بن زکریا صنعانى شیعى¹ که نام‌هاى دیگرش محتسب² و معلم³بود، با گروهى از حاجیان قبیله کتامه-که یکى از بزرگ‌ترین قبایل بربر و علاقه‌مند به اهل بیت بود- به مغرب آمد. ابو عبد اللّه در ربیع الاول سال  ٢٨٨  ق. وارد  ۵٩ سرزمین کتامه شد.⁴او ابتدا بربرهاى مجاورش را مطیع خود کرد و بلافاصله با دولت اغلبى که همپیمان بغداد بود و با هر حرکت علوى و فاطمى در مغرب مبارزه مى‌کرد، درگیر شد.⁵ زیادة اللّه سوم، آخرین امیر اغلبى، رقاده پایتخت خود را رها کرد و به قیروان بازگشت و از آنجا نیز به سوى مصر گریخت. ⁶

نامه‌اى که زیادة اللّه براى عموم مسلمانان شمال افریقا منتشر کرد، نگرانى او را از گسترش حرکت تشیّع در آن سرزمین نشان مى‌دهد. ⁷در همین اثنا ابو عبد اللّه، قاصدى به سلمیه⁸ فرستاد و امام اسماعیلى را از پیروزیهایش خبر داد. عبید اللّه نیز به همراه فرزندش ابو القاسم در لباس تاجران،⁹ به سوى مغرب روانه شد¹⁰ تا با به خطر انداختن خود، تخت پادشاهى را تصاحب کند.

اما در سجلماسه، دولتمردان بنومدرار او و فرزندش را دستگیر کردند و به زندان افکندند. ابو عبد اللّه شیعى با بنومدرار جنگید و او را از محبس به در آورد ¹¹و دولت بنومدرار را منقرض کرد و به همراه او در ربیع الاخر  ٢٩٧  از سجلماسه به سمت رقاده  ¹² حرکت کردند و بدین ترتیب قبیله کتامه برانس که اساس لشکریان فاطمى بود، بر قبیله مکناسه بتر که اصل دولت بنومدرار بود، پیروز شد. هم‌چنین با سقوط تاهرت، پایتخت دولت بنورستم در سال  ٢٩٧  ق. به دست ابو عبید اللّه شیعى مغرب الاوسط در حوزۀ فرمانروایى فاطمیان اسماعیلى مذهب قرار گرفت و کتابخانه معروف رستمى به نام معصومه، که مرکز میراث علمى خوارج بود، به دست او سوزانده شد.¹³ اما پس از سقوط دو پایتخت خوارج، یعنى سجلماسه و تاهرت، بازماندگان خوارج صفرى و اباضى هردو علیه دولت جدید اسماعیلى شورش کردند. زمینۀ این شورش‌ها قتل ابو عبد اللّه شیعى به دست امام فاطمى بود. ابو عبد الله را در واقع باید بنیان‌گذار سلسله فاطمى در مغرب نامید.

کتامى‌ها که علاقۀ خاصى به ابو عبد اللّه داشتند، علیه عبید اللّه شورش کردند اما ابو القاسم فرزند عبید اللّه المهدى با آنان جنگید و برخى از آنان را کشت. ¹⁴ 

عبید اللّه المهدى پس از آن‌که از دست ابو عبید اللّه نجات یافت، حباسة بن یوسف کتامى را در مغرب الادنى و برادرش عروبة بن یوسف را در مغرب الاوسط و مغرب الاقصى به عنوان والى گماشت¹⁵ و خود به سمت غرب روانه شد تا بر ادریسیان در فاس مسلط شود.  ¹⁶

عروبة بن یوسف والى کتامى فاطمیان در مغرب الاوسط و مغرب الاقصى، در سال  ٣٠٢  ق. بر ضد مخدوم خود قیام کرد. بسیارى از بربرها به او پیوستند، اما در قیروان از عبید اللّه المهدى شکست خورد و کشته شد. ¹⁷

بازماندگان بنومدرار نیز که در مذهب خوارج بودند، در سجلماسه و اطراف آن شورش مى‌کردند. ابراهیم بن غالب فراتى که نماینده عبید اللّه المهدى در سجلماسه بود، در همان سال فتح. . . ٢٩٧  ق. به دست خوارج کشته شد  ۵ و مردم سجلماسه دوباره با یکى از بازماندگان خوارج بنومدرار بیعت کردند. سجلماسه تا سال  ٣٠٩  ق. در دست خوارج بود و سپس مصالة بن حبوس دوباره آن را به حوزه فاطمى ملحق کرد. ¹⁸

منطقه سجلماسه براى مرتبه سوم به دست خوارج بنومدرار افتاد و آن زمانى بود که دولت فاطمى سرگرم مبارزه با ابو یزید مخلد بن کیداد شورشگر دیگر بربر بود و از سال  ٣٣٢  ق. تا  ٣۴١  که المعز لدین اللّه به خلافت رسید و منطقه را آزاد کرد، ¹⁹ آن منطقه در دست ابو یزید بود. موقعیت بازرگانى سجلماسه موجب شده بود که فاطمى‌ها بدان توجه خاصى داشته باشند. آن منطقه به عنوان بازار مبادله کالاهاى اساسى سودان غربى که خاک‌هاى معدنى و برده بود، تلقى شد. ²⁰

عبید اللّه المهدى در دوران خلافتش، چون با حرکت‌هاى ضد فاطمى شدیدى روبه‌رو بود، چاره در آن دید تا مانند دولت‌هاى پیشین در مغرب، پایتختى جدید بنا کند.

لذا شهر مهدیه را که در فاصله شصت مایلى جنوب قیروان و از سه جهت به دریا متصل بود بنا کرد. ²¹ این شهر که در سال  ٣٠۵  بنا شد، مرکز کشتى‌سازى فاطمیان و داراى دکان‌ها و محلات مختلف صنفى بود. ²² او شهر دیگرى نزدیک آن، به نام زویله ساخت تا محل سکونت صاحبان صنوف باشد.²³

یکى از مهم‌ترین بحران‌هاى اجتماعى براى فاطمیان در مغرب، شورش ابو یزید مخلد ابن کیداد خارج بود. او که از بنى یفرن از فروع زناته بود،²⁴ به خوارج «نکاریه» که منشعبین از اباضیه بودند، پیوست و بعد از وفات عبید اللّه المهدى در کوه‌هاى اوراس بر ضد فاطمیان قیام کرد و بر قیروان مسلط شد²⁵و پس از تسلط بر قیروان خود را تابع امویان اندلس خواند.²⁶ آن‌گاه شهر سوسه²⁷ را تسخیر کرد و بسیارى از مردم را کشت یا مثله کرد. ²⁸ جنایت او به حدى بود که خانه‌ها و روستاهاى نواحى افریقیه خالى از سکنه شد و هرکس از کشته شدن نجات مى‌یافت از گرسنگى هلاک مى‌شد. ²⁹ او که قصد اشغال مهدیه را داشت، نتوانست به این هدف برسد لذا به قیروان بازگشت اما نهایتا المنصور سومین خلیفه فاطمى بر او غلبه کرد و شورش او را پایان داد.³⁰

اما شمال افریقیه، به ویژه قیروان، در دوران شورش ابو یزید آسیب دید و این باعث شد تا المنصور در سال  ٣٣٧  ق. شهرى را نزدیکى قیروان و به نام منصوریه احداث کند و بازارهاى قیروان را به این شهر منتقل کند. این شهر به صورت مرکز مهم بازرگانى و صنعتى فاطمیان درآمد و تا زمان انتقال دولت به مصر، پایتخت فاطمیان در مغرب بود.³¹ المعز لدین اللّه چهارمین خلیفه فاطمى و آخرین آن‌ها در مغرب، توانست به یارى دو سردار بزرگ خود جوهر سیسیلى و زیرى بن مناد صنهاجى، مخالفان دولت را در شمال افریقا سرکوب کند و حتى بر بازماندگان خوارج که در سجلماسه سکه به نام خود ضرب کرده بودند، غلبه کنند؛³²  و حدود ده سال با جنگ‌هاى متعدد بر مغرب مسلط شوند و المعز فرمانى صادر کرد مبنى بر آن‌که گفتن حی على خیر العمل در اذان الزامى است.³³ اما با حرکت این خلیفه به سمت مصر، فرزندان زیرى بن مناد، اعلام استقلال کردند و افریقیه را از سیطره علویان خارج ساختند.

 

بربرها بر مغرب مسلط مى‌شوند

برخى از منابع تاریخى روایت مى‌کنند که چون المعز لدین اللّه رهسپار مصر شد، فرمانروایى مغرب را به جعفر بن على بن حمدون زناتى پیشنهاد کرد مشروط بر آن‌که سرزمین استانى از مصر باشد، اما جعفر بن على با استقلال مغرب موافق بود.³⁴

المعز فاطمى، بلکین بن زیرى بن مناد صنهاجى را به عنوان نماینده خود در مغرب گذاشت و خود به مصر رفت و بدین ترتیب آل زیرى که در تثبیت حکومت فاطمیان در شمال افریقا نقش داشتند و شورش‌هاى ضد فاطمى مانند ابو یزید بن مخلد و دیگران را خاموش کردند و خود به فرمانروایى این منطقه رسیدند. المعز نام بلکین را به یوسف تبدیل و کنیه‌اش را ابو الفتح کرد³⁵و بدین ترتیب اولین دولت بربرى از قبیله صنهاجه شکل گرفت.­³⁶­­

 1 ) . الدولة الفاطمیة قیامها ببلاد المغرب و انتقالها الى المصر. . . ؛ ص  ۴٣ .

2 ) . چون محتسب سوق الغزل (بازار نخ‌فروشان) در شهر بصره بود. اخبار ملوک بنی عبید و سیرتهم، ص  ١٩ .

 3) . چون مذهب امامیه را تعلیم مى‌داد بدین لقب مشهور بود. همان. تاریخ ابن خلدون، ج  ٣ ، ص  ۴٣ . مورخان القاب دیگرى براى او ثبت کرده‌اند: صوفى، مشرقى، اهوازى، سید و. . . ر. ک: دورکتامه. . . ؛ ص  ٢٣٢ - ٢٣۵ .

4 ) . الدولة الفاطمیة قیامها ببلاد المغرب و انتقالها الى مصر. . . ؛ ص  ۴٣ .

 5 ) . الکامل؛ ج  ۵ ، ص  ١٩ - ٢٣ . تاریخ ابن خلدون؛ ج  ٣ ، ص  ۴۶ - ۴٩ .

 6 ) . الدولة الفاطمیة قیامها. . . ؛ ص  ۴٧ .

 7) . این نامه را قاضى نعمان در افتتاح الدعوة آورده است. نقل از: دور کتامة فی تاریخ الخلافة الفاطمیة؛ ص  ۶٢١ - ۶٢٢ .

 8 ) . شهرى است کوچک میان حمص و لاذقیه که مرکز امامت اسماعیلیان در دوره ستر بوده است.

 9) . دکتر حبیب جنحانى معتقد است سفر عبید اللّه المهدى در قافله تجارى، تصادفى یا براى فرار از بنى عباس نبوده بلکه براى شناسایى راه‌هاى تجارت طلا بوده است. دراسات فی التاریخ الاقتصادی و الاجتماعی. . . ص  ١٧۶ . البته این سؤال مطرح است که چرا عبید اللّه مسیر حرکت خود را از میان شهرهایى تعیین کرد که در دست خوارج بنومدرار بوده است و از مسیر قبایل طرفدار ابو عبد اللّه شیعى به نزد او نرفت.

10 ) . الحلة السیراء؛ ج  ١ ، ص  ١٩١ .

 11 ) . الدولة الفاطمیة قیامها ببلاد المغرب. . . ؛ ص  ۴٨ .

12 ) . رقادة: بلدة کانت بافریقیة بینها و بین القیروان اربعة ایام. شهرکى در چهار منزل قیروان در افریقیه بود. معجم البلدان؛ ج  ٣ ، ص  ۵۵ .

 13 ) . الخوارج فی بلاد المغرب؛ ص  ٢٣٣ . دو قرن و نیم بعد ایوبیان نیز با میراث فاطمیان در قاهره چنین کردند.

 14 ) . اتعاظ الحنفاء؛ ج  ١ ، ص  ٩٧ .

 15 ) . الدولة الفاطمیة فی مصر سیاستها الداخلیة. . . ؛ ص  ٢۶ .

 16) . ر. ک: فصل سوم همین کتاب.

 17 ) . المغرب فی ذکر بلاد افریقیة و المغرب؛ ص  ١۵٠ . البیان المغرب؛ ج  ١ ، ص  ٢١۴ .

 18) . الخوارج فی بلاد المغرب؛ ص  ٢٢٣ .

 19 ) . همان؛ ص  ٢٢٣ - ٢٢٧ .

 ٧ ) . المغ ۶١ 

 20 ) . همان؛ ص  ٢٩ - ٣١ .

 21 ) . همان.

 22 ) . الدولة الفاطمیة فی مصر سیاستها الداخلیة. . . ؛ ص  ٢٧ .

 23 ) . همان.

 24 ) . کتاب سیر الائمة و اخبارهم؛ ص  ١٧۵ .

 25 ) . همان.

 26) . تاریخ ابن خلدون؛ ج  ۶ ، ص  ١۵ .

 27 ) . در فاصله سه روزى مهدیه قرار دارد؛ معجم البلدان؛ ج  ٣ ، ص  ٢٨٢ .

 28 ) . تاریخ ابن خلدون؛ ج  ۶ ، ص  ١۵ .

 29 ) . همان؛ ص  ١۵ - ١۶ .

 30 ) . ابن خلدون به تفصیل از برخورد ابو یزید با فاطمیها سخن مى‌راند. تاریخ ابن خلدون؛ ج  ۶ ، ص  ١٣ - ١٨ .رب فی ذکر بلاد افریقیة و المغرب؛ ص  ١۴٩ .

 30 ) . الدولة الفاطمیة فی مصر سیاستها الداخلیة. . . ؛ ص  ٣٠ - ٣١ .

 31 ) . همان؛ ص  ٣١ .

 32) . البیان المغرب؛ ج  ١ ، ص  ٢٢٣ .

 33) . معلم تاریخ المغرب و الاندلس؛ ص  ١٣٧ .

 34 ) . تاریخ ابن خلدون؛ ج  ۵ ، ص  ١۵٧ .

35) فاطمیان در مصرجلد: ١ نویسنده:ناصری طاهری، عبد الله ناشر:پژوهشکده حوزه و دانشگاه محل نشر:قم سال نشر: ١٣٧٩ صص 58-62

 

 

 

کتابنامه

ابن ابی زرع، علی بن محمد بن فاسی، انیس المطرب بروض القرطاس فی اخبار ملوک المغرب و تاریخ مدینة فاس، تحقیق محمد هاشمی فیلانی، (مراکش، المطبعة الوطنیه، 1936م).

- ابن اثیر، عزالدین، الکامل فى التاریخ، به کوشش ابوالفداء عبدالله القاضى، (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ق / 1995م).

ابن بدران، عبدالقادر، تهذیب ابن عساکر، (دمشق، المکتبة العربیة، 1351ق).

ابن خلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابن خلدون، (بیروت، مؤسسة الاعلمی المطبوعات، بی تا).

ابن عذاری المراکشی، البیان المغرب فی اخبار الاندلس و المغرب، تحقیق ج. س. کولان و ا. لیفی بروقنسال، (بیروت، دارالثقافه، بی تا).

 

- ابن‏خلدون، عبدالرحمن بن محمد، العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و العجم و البربر و مَن عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر، به کوشش خلیل شحادة و سهیل زکار، (بیروت، دارالفکر، 1401 ق / 1981 م).

- ابن سلام، لواب لواتى، بدء الاسلام و شرایع الدین، به کوشش ورنر شوارتز و شیخ سالم بن یعقوب، (بیروت، دار اقرأ للنشر و التوزیع و الطباعة، 1405 ق / 1985 م).

- ابن عبدالحکم، عبدالرحمن بن عبدالله، فتوح مصر و اخبارها، (قاهره، مکتبة مدبولى، 1411 ق / 1991 م).

- ابن عذارى، ابوعبدالله محمد، البیان المغرب فى اخبار الاندلس و المغرب، (بیروت، دارالثقافة، 1980 م).

 

 

اقبال، موسی، دور کتامة فی تاریخ الخلافة منذ تأسیسها الی منتصف القرن الخامس الهجری (11م) (الجزایر، الشرکة الوطنیة النشر و التوزیع، 1976م).

البکری، ابوعبید عبداللّه بن عبدالعزیز، المغرب فی ذکر بلاد افریقیة و المغرب، تحقیق دوسلان، (بغداد، مکتبه المثنی، بی تا).

البلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398ق/1978م).

 

الاباضیه فى عمان و علاقاتها مع الدولة العباسیه، محمدرشید العقیلى، چاپ عمان، 1984 م.

الاباضیه فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان والبصرة، رجب محمد عبدالحلیم، عمان، مکتبة العلوم، 1410 هـ.

الاباضیه فى موکب التاریخ، على یحیى معمر، قاهره، مکتبة وهب، 1384 ه.

آثار البلاد و اخبار العباد، زکریابن محمد قزوینى، بیروت، دارصادر، بى‏تاریخ.

 

الاحتجاج، احمدبن على طبرسى، بیروت، مؤسسه اعلمى 1401 ه.، تحقیق محمدباقر خرسان.

الاحکام السلطانیه، ابوالحسن ماوردى، افست قم، بى‏تاریخ.

الأخبار الطوال، ابوحنیفه دینورى، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1960 م.

الأختصاص، شیخ مفید محمدبن محمدبن نعمان، افست قم، بى‏تاریخ.

ادب الخوارج فى العصر الاموى، سهیر القلماوى، قاهره، لجنة التألیف و الترجمه، 1945 م.

الأذکیاء، ابوالفرج عبدالرحمان‏بن على‏بن جوزى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1406 هـ.

الأرشاد، شیخ مفید (پیشین)، بیروت، مؤسسه اعلمى، 1399 هـ.

ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، مقدادبن عبداللّه‏ سیورى، قم، کتابخانه آیة‏اللّه‏ نجفى مرعشى، 1405 ه.، تحقیق مهدى رجایى.

اسباب النزول، جلال‏الدین سیوطى، ذیل تفسیر جلالین، دمشق، مکتبة ملاّح، بى‏تاریخ.

الاستقامه، محمدبن سعید کرمى، عمان، وزارة التراث القومى، 1405 هـ.

اسدالغابه فى معرفة الصحابة، عزّالدین شیبانى ابن‏اثیر، افست داراحیاء التراث بیروت.

اسلام در ایران، پطروشفسکى، ترجمه کریم کشاورز، تهران، انتشارات پیام، 1354.

الاصابة فى تمییز الصحابه، ابن‏حجر عسقلانى، بیروت، دارالکتاب العربى، بى‏تاریخ.

اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، فخررازى (محمدبن عمر)، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407 هـ.

الأعلام، خیرالدین زرکلى، بیروت، دارالعلم للملایین، 1980 م.

الأغانى، ابوالفرج اصفهانى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 هـ.

الأمامة و السیاسة، ابن قتیبه دینورى، بیروت، دارالمعرفة، بى‏تاریخ.

الأنتصار، ابوالحسن خیاط، بصروت، دارقابس، 1986 م.

الأنساب، عبدالکریم‏بن محمد سمعانى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408هـ.

(153)

الاهتداء، ابوبکر احمدبن عبداللّه‏ نزوانى، عمان، وزارة التراث القومى، 1406 هـ.

الأیضاح، فضل‏بن شاذان نیشابورى، تهران، انتشارات دانشگاه، 1363، به تحقیق محدث ارموى.

بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، افست بیروت، 1403 هـ.

بدء الاسلام، ابن‏سلام اباضى، بیروت، دارصادر، 1406 هـ.

البدایة و النهایه، حافظ ابن کثیر دمشقى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409 هـ.

بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغه، شیخ محمدتقى تسترى، تهران، کتابخانه صدر، 1390 هـ.

البیان و التبیین، عمروبن بحر جاحظ، بیروت، دارالفکر، 1968.

التاج الجامع للاصول، منصور على ناصف، بیروت، دارالفکر، 1406 هـ.

 

- اصفهانى، ابوالفرج، الاغانى، به کوشش سمیر جابر، (بیروت، دارالفکر، 1409 ق / 1989م).

- باجیه، صالح، الاباضیة بالجرید فى العصور الاسلامیة الاولى: بحث تاریخى مذهبى، (تونس، داربوسلامه للطباعة و النشر، 1396 ق / 1976 م).

- بارونى، سلیمان بن عبدالله نفوسى، الازهار الریاضیة فى ائمه و ملوک الاباضیة، به کوشش محمدعلى صلیبى، (عمان، وزارة التراث القومى، 1407 ق 1987 م).

- با سورث، ادموند کلیفورد، تاریخ سیستان از آمدن تازیان تا برآمدن دولت صفاریان، ترجمه حسن انوشه، (تهران، امیرکبیر، 1377 ش).

- بغدادى، صفى‏الدین، مراصدالاطلاع على اسماء الامکنة و البقاع (بیروت، دارالجیل، 1412 ق/ 1992 م).

- بکرى، ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز، المسالک و الممالک، به کوشش جمال طلبه، (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424 ق / 2003 م).

- -، المغرب فى ذکر بلاد افریقیة و المغرب، به‏کوشش دیسلان، (الجزایر، المطبعةالحکومیة، 1857 م).

- بل، آلفرد، الفرق الاسلامیة فى الشمال الافریقى من الفتح حتى الیوم، تعریب: عبدالرحمن بدوى، بنغازى، دار لیبیا، 1969 م).

- حارثى، سالم بن حمد، العقود الفضیّة فى اصول الاباضیة، (سلطنة عمان، وزارة التراث القومى والثقافة، 1403 ق / 1983 م).

- خلیفات، عوض، نشأة الحرکة الاباضیة، (مسقط، وزارة التراث و الثقافة، 1423 ق / 2000م).

الجوذری، ابوعلی منصور عزیزی، سیرة الاستاذ جوذر، تصحیح محمد کامل حسین و م. عبدالهادی شعیره، (قاهره، بی نا، 1945م).

 

دشراوی، فرحات، الخلافة الفاطمیة بالمغرب، (بیروت، دارالمغرب الاسلامی، 1994م).

الدواداری، ابوبکر بن عبداللّه بن ایبک، کنز الدرر و جامع الغرر، (الدرة المضیة فی اخبار الدولة الفاطمیة)، جزء السادس، تحقیق صلاح المنجد، قسم الدراسات الاسلامی بالمعهد الالمانی لآثار بالقاهرة، (قاهره، بی نا، 1380ق/1961م).

الدینوری، ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، (قاهره، مکتبة مصطفی البابی الحلبی، 1969م).

 

- درجینى، ابوالعباس احمدبن سعید، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلاى، (قسنطینه، مطبعة البعث، 1394 ق / 1974 م).

- ذهبى، شمس الدین، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارناوؤط و محمد نعیم عرقسوسى، (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413 ق).

- رقیق قیروانى، ابواسحاق ابراهیم بن قاسم، تاریخ افریقیه و المغرب، به کوشش منجى کعبى، (تونس، بى نا، 1968 م).

 

الرقیق قیروانی، ابواسحاق، تاریخ افریقیة و المغرب، تحقیق عبدالعلی الزیدان، عزالدین عمر موسی، (بیروت، دارالمغرب الاسلامی، 1990م).

الضبی، احمد بن یحیی بن عمیده، بغیة الملتمس فی جذوة المقتبس فی ذکر ولاة الاندلس، تحقیق محمد بن تاویت الطنجی، (قاهره، بی نا، 1952م).

عمادالدین القرشی، ادریس، عیون الاخبار و فنون الآثار، تحقیق مصطفی غالب، (بیروت، دارالاندلس، 1406ق/1986م).

قاضی نعمان، ابوحنیفه، افتتاح الدعوة، تحقیق وداد القاضی، (بیروت، دارالثقافه، 1970م).

، المجالس و المسایرات، تحقیق الحبیب الفقی و دیگران، (تونس، الجامعة التونسیه، 1978م).

، الهمة فی آداب اتباع الائمه، تحقیق محمد کامل حسین، (قاهره، دارالفکر العربی، بی تا).

، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، (قاهره، دارالمعارف، 1963م).

القفی، عصام الدین عبدالرؤف، تاریخ المغرب و الاندلس، (قاهره، بی نا، 1980م).

 

- سلاوى، ابوالعباس، احمد بن خالد ناصرى، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصى، به کوشش جعفر الناصرى و محمد الناصرى، (الدار البیضاء، دارالکتاب، 1997م).

- الشابى، على، نشوء المذهب الخارجى بافریقیه و المغرب، (نشرة القیروان، الدار التونسیه للنشر).

- شماخى، احمدبن سعید، سیرالمشایخ، به کوشش احمدبن سعود الشیبانى، (مسقط، وزارةالتراث القومى و الثقافه، 1407 ق / 1987 م).

- صوافى، صالح بن احمد، الامام جابربن زید العمانى و آثاره فى الدعوة، (عمان، وزارةالتراث القومى و الثقافة، 1417 ق / 1997 م).

- طبرى، احمدبن على، ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى، (قاهره، دارالکتب المصریة، بى‏تا).

- عبدالحلیم، رجب محمد، الاباضیة فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان و البصرة، (مسقط، مکتبة العلوم، 1401 ق / 1990 م).

- قاضى نعمان، ابوحنیفه، شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1409 ق).

- کعاک، عثمان، موجز التاریخ العام للجزایر من العصر الحجرى الى الاحتلال الفرنسى، (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 2003 م).

- مالکى، ابوعبدالله، ریاض النفوس فى طبقات علماء القیروان و افریقیه و زهادهم و نساکهم و سیرمن اخبارهم‏و فضائلهم واوصافهم، به کوشش بشیربکوش و محمدالعروسى‏المطوى (بیروت، دارالغرب 1414ق/1994م).

- معمر، على‏یحیى، الاباضیة فى موکب التاریخ، (قاهره، مکتبة وهبه، 1384 ق / 1964 م).

- مونس، حسین، ثورات البربر فى افریقیه و الاندلس، مجلة کلیة الآداب، قاهره، 1948م.

- نامعلوم، اخبار مجموعه فى فتح الاندلس و ذکر امرائها حتى آخر عهدالناصر، (بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1981).

- یاقوت حموى، ابوعبداللَّه، معجم البلدان، به کوشش حسن حبشى، (بیروت، دارالفکر، بى‏تا).

- یعقوبى، ابن واضح، تاریخ الیعقوبى، (بیروت، دارصادر، 1415 ق / 1995 م).

المقریزی، تقی الدین، اتعاظ الحنفاء باخبار الائمه الفاطمیین الخلفا، تحقیق جمال الدین الشیال، (بی جا، وزارة الاوقاف، 1416ق/1996م).

الناصری السلاوی، احمد بن خالد، الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصی، تحقیق جعفر و محمد الناصری، (بی جا، الدار البیضا دار الکتاب، 1945م).

ناشناخته، اخبار مجموعة فی فتح الاندلس و ذکر امرائها رحمهم اللّه و الحروب الواقعة بها بینهم، (دمشق، منشورات دار اسامه، بی تا).

النویری، شهاب الدین احمد بن عبدالوهاب، نهایة الارب فی فنون الادب، تحقیق محمد جابر عبدالعال الحینی، جلد 25، (قاهره، المکتبة العربیة، 1404ق/1986م).

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، البلدان، (نجف، المکتبة المرتضویة، 1918م).

الیمانی، احمد بن محمد، سیرة الحاجب جعفر، تصحیح ایوانف، مجلة کلیة الآداب بالجامعة المصریة، (مجلد 4، جزء 2)، (قاهره، بی نا، 1936م).

تاج العروس، محب‏الدین زبیدى، بیروت، دراحیاء التراث العربى، بى‏تاریخ.

تاریخ ابن خلدون (العبر و دیوان المبتداء والخبر)، بیروت، دارالفکر، 1408 هـ.

تاریخ الادب العربى، عمرفروخ، بیروت، دارالعلم للملایین، 1984 م.

تاریخ ادبیات ایران، ذبیح‏اللّه‏ صفا، تهران، انتشارات فردوس، 1366.

تاریخ الامم و الملوک (تاریخ طبرى)، محمدبن جریر طبرى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 هـ.

تاریخ ایران، چند تن از مستشرقان روسى، ترجمه کریم کشاورز، تهران، انتشارات پیام، 1354.

تاریخ ایران زمین، دکتر محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات اشراقى، 1356.

تاریخ ایران بعد از اسلام، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، تهران، امیرکبیر، 1355.

تاریخ بغداد، خطیب بغدادى، بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تاریخ.

تاریخ تحلیلى اسلام، دکتر سیدجعفر شهیدى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.

تاریخ الخلفاء، جلال‏الدین سیوطى، تحقیق محى‏الدین عبدالحمید، قاهره، 1371 هـ.

تاریخ سیاسى اسلام، حسن ابراهیم حسن، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات جاویدان، 1360.

تاریخ سیستان، مؤلف ناشناخته، لیدن.

(154)

تاریخ الشعوب الاسلامیه، کارل بروکلمان، بیروت، دارالعلم للملایین، 1988 م.

تاریخ طبرستان و رویان، سیدظهیرالدین مرعشى، تهران، مطبوعاتى شرق، 1345.

تاریخ قرآن، دکتر محمود کامیار، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362.

تاریخ کرمان، احمدعلى وزیرى کرمانى، به کوشش باستانى پاریزى، تهران، انتشارات ابن سینا، 1352.

تاریخ گزیده، حمداللّه‏ مستوفى، به اهتمام عبدالحسین نوایى، تهران، امیرکبیر، 1362.

تاریخ مختصر الدول، ابن العبرى الملطى، افست قم، بى‏تاریخ.

تاریخ نگارستان، قاضى احمد کاشانى، تهران، انتشارات حافظ، 1404 هـ.

تاریخ نهضتهاى ملى ایران، عبدالرفیع حقیقت، تهران، شرکت سهامى چاپ، 1348.

تاریخ یعقوبى، احمدبن ابى‏یعقوب (ابن واضح)، نجف، 1384 هـ.

التبصیر فى الدین، ابوالمظفر اسفرائینى، بیروت، عالم الکتب، 1403 هـ.

تجارب السلف، هندوشاه نخجوانى، به تحقیق عباس اقبال آشتیانى، تهران، کتابخانه طهورى، 1357.

تفسیر جلالین، جلال‏الدین سیوطى، دمشق، مکتبة الملاح، بى‏تاریخ.

التفسیر الکبیر، فخررازى، افست قم، بى‏تاریخ.

تلبیس ابلیس، ابوالفرج‏بن جوزى، بیروت، عالم الکتب، بى‏تاریخ.

تلخیص الشافى، شیخ ابوجعفر طوسى، افست قم، دارالکتب العلمیه، 1394 ه.

التنبیه و الأشراف، على‏بن حسین مسعودى، قاهره، دارالصاوى، بى‏تاریخ.

التنبیه والرد، ابوالحسن ملطى، بغداد، مکتبة المثنى، 1388 هـ.

تنقیح المقال، شیخ عبداللّه‏ مامقانى، افست تهران، بى‏تاریخ.

تهذیب تاریخ دمشق، عبدالقادر بدران، بیروت داراحیاء التراث العربى، 1407 هـ.

تهذیب التهذیب، ابن‏حجر عسقلانى، بیروت، دارالفکر، 1404 هـ.

جاذبه و دافعه على(ع)، مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، بى‏تاریخ.

جغرافیاى تاریخى سرزمینهاى خلافت شرقى، لسترنج، ترجمه محمود عرفان، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364.

جمهرة خطب العرب، احمد زکى صفوت، بیروت، المکتبة العلمیه، بى‏تاریخ.

(155)

جواهرالکلام، محمدحسین نجفى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981 م.

جهانگشاى جوینى، عطاملک جوینى، تحقیق محمد قزوینى، لیدن، 1937 م.

حلیة الاولیاء، ابونعیم اصفهانى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409 هـ.

الحورالعین، نشوان الحمیرى، افست تهران، 1972 م.

الخطط المقریزیه، تقى‏الدین ابوالعباس مقریزى، افست بیروت، دارصادر، بى‏تاریخ.

الخوارج عقیدة و فکرا و فلسفة، دکتر عامر النجار، بیروت، عالم الکتب، 1406 هـ.

الخوارج فى الاسلام، عمر ابوالنصر، بیروت، مکتبة المعارف، 1949.

الخوارج فى العصر الاموى، دکتر نایف محمود معروف، بیروت دارالطلیعه، 1401 هـ.

الخوارج فى الغرب الاسلامى، دکتر محمود اسماعیل، قاهره، مکتبة مدبولى، 1976.

الخوارج و الشیعه، یولیوس ولهاوزن، ترجمه عبدالرحمان بدوى، کویت، وکالة المطبوعات، 1978 م.

الخوارج هم انصار على علیه‏السلام ، سلیمان‏بن داودبن یوسف، الجزایر، 1403 هـ.

دائرة‏المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر سیدکاظم بجنوردى، تهران، 1368.

دوقرن سکوت، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، تهران، انتشارات علمى، 1344.

دول الاسلام، شمس‏الدین ذهبى، بیروت، موسسه اعلمى، 1405 هـ.

مروج الذهب، ابوالحسن مسعودى، افست قم، دارالهجره، 1404 هـ.

المسالک و الممالک، ابن حوقل.

المسند، احمدبن حنبل، افست دارالفکر بیروت، بى‏تاریخ.

المعارف، ابن‏قتیبه دینورى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 هـ.

معجم البلدان، یاقوت حموى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1399 هـ.

المعرفة و التاریخ، ابویوسف یعقوب‏بن سلیمان بسوى، بغداد، دیوان الاوقاف، 1974 م.

المعیار و الموازنه، ابوجعفر اسکافى، تحقیق محمدباقر محمودى، بیروت، نشر محقق، 1402 هـ.

المغازى، محمدبن عمر واقدى، افست قم، نشر دانش اسلامى، 1405 هـ.

مقاتل الطالبین، ابوالفرج اصفهانى، بیروت، دارالمعرفة، بى‏تاریخ.

مقالات الاسلامیین، ابوالحسن اشعرش، قاهره، مکتبة النهضة، 1369 هـ.

(156)

ملخص تاریخ الخوارج، محمد شریف سلیم، قاهره، دارالتقدم، 1924 م.

الملل و النحل، محمدبن عبدالکریم شهرستانى، قاهره، مکتبة مصطفى البابى الحلبى، 1387 هـ.

المنیة و الامل، ابن المرتضى احمدبن یحیى، تحقیق محمدجواد مشکور، بیروت، دارالفکر، 1399 هـ.

المواقف، قاضى عضدالدین ایجى، بیروت، عالم الکتب، بى‏تاریخ.

المیزان فى تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1389 هـ.

النجوم الزاهره فى ملوک مصر و قاهره، ابن‏تغرى بردى جمال الدین، قاهره، وزارة الثقافه، 1383 هـ.

نزهة القلوب، حمداللّه‏ مستوفى، تهران، انتشارات دنیاى کتاب، 1362.

النهایه فى غریب الحدیث، و الاثر، ابن‏اثیر جزرى، افست قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1364.

نهج البلاغه، سیدرضى، تحقیق دکتر صبحى صالح.

وفیات الأعیان، ابن‏خلکان شمس‏الدین احمد، قاهره، مکتبة النهضة، 1367 هـ.

وقعه صفین، نصربن مزاحم، قاهره، مؤسسه العربیة الحدیثة، 1382 هـ.

یعقوب لیث، باستانى پاریزى، انتشارات نیلوفر، 1363.

 

 

مقالات:

مقاله نگاهى به تاریخ‌نگارى مغرب اسلامى ومنابع تاریخی خوارج باتاکیدبر منابع مغرب واباضیه ورستمیان

عبدالله ناصری طاهری

ج-نشانی پایگاهها:

http://www.noorlib.ir

http://www.noormags.com

خوارج درشمال آفریقا(5)

فصل ششم

 

 

 

 

خوارج صفریه و دولت بنومدرار با دو قرن حکومت

 

 

 

 

گاهشمار

حکومت صفرى مذهب مدراریان در اقلیم تافللت و سجلماسه

عیسى بن یزید اسود، ١۴٠ - ١۵۵  ه‍/ ٧۵٧ - ٧٧٢  م.

ابو القاسم سمکو بن واسول مکناسى، ١۵۵ - ١۶٧  ه‍/ ٧٧٢ - ٧٨٣  م.

الیاس بن ابى القاسم، ابو الوزیر، ١۶٧ - ١٧۴  ه‍/ ٧٨٣ - ٧٩٠  م.

الیسع بن ابى القاسم (اول) ، ابو منصور، ١٧۴ - ٢٠٨  ه‍/ ٧٩٠ - ٨٢٣  م.

مدرار بن الیسع، المنتصر (اوّل) ، ٢٠٨ - ٢۵٢  ه‍/ ٨٢٣ - ٨۶۶  م.

عبد الرحمن میمون بن رستمیه، ٢۵٢ - ٢۵٣  ه‍/ ٨۶۶ - ٨۶٧  م.

میمون الامیر بن بقیّه، ٢۵٣ - ٢۶٣  ه‍/ ٨۶٧ - ٨٧۶  م

محمد بن میمون بن بقیّه، ٢۶٣ - ٢٧٠  ه‍/ ٨٧۶ - ٨٨٣  م.

الیسع بن میمون (دوم) المنتصر، ٢٧٠ - ٢٩۶  ه‍/ ٨٨٣ - ٩٠٩  م.

دورۀ سیطره فاطمیان بر سجلماسه و فرمانروایى والیان و هواداران آنها بر آن،  ٢٩۶ - ٢٩٨ 

ه‍/ ٩٠٩ - ٩١٠ - ٩١١ .
فتح بن میمون بن مدرار بن واسول، ربیع‌الاول  ٢٩٨ - ٣٠٠  ه‍/نوامبر  ٩١٠ - ٩١٢  م.

احمد بن میمون، ٣٠٠ - ٣٠٩  ه‍/ ٩١٢ - ٩٢١  م.

 محمد ملقّب به امین الشاکر للّه بن فتح بن میمون (از طاعت فاطمیان سرمى‌پیچید) ،

 ٣۴٢ - ٣۴٧  ه‍/ ٩۵٣ - ٩۵٨  م.

گاهشمار

بنى مدرار 

 ٢٠٨ - ٣۶۶ / ٨٢٣ - ٩٧٧ 
سجلماسه در جنوب‌شرقى مراکش  ٢٠٨ / ٨٢٣  مستنصر بن الیسع، ابو مالک، معروف به مدرار

 ٢۵٣ / ٨۶٧  میمون بن مستنصر، ابن ثقیة، ملقب به امیر

 ٢۶٣ / ٨٧٧  محمّد بن میمون

 ٢٧٠ / ٨٨۴  الیسع بن مستنصر، ابو المنصور

 ٢٩۶ / ٩٠٩  واسول بن فتح بن میمون ملقب به امیر

 ٣٠٠ / ٩١٣  احمد بن میمون ملقب به امیر

 ٣٠٩ / ٩٢١  محمّد بن (؟) سارو، ابو المنتصر، ملقب به معتزّ

 ٣٢١ / ٩٣٣  سمگو بن ابى المنتصر، ملقب به منتصر، دور اوّل حکمرانى

@ ٣٣١ / ٩۴٣  محمّد بن واسول الفتح، ملقب به شاکر

 ٣۴٧ / ٩۵٨  سمگو، ملقب به منتصر، دور دوّم حکمرانى

 ٣۵٢  تا  ٣۶۶  یا  ٣۶٩ /  ٩۶٣  تا  ٩٧٧  یا  ٩٨٠ (؟) عبد اللّه بن محمّد، ابو محمّد

ح‍  ٣۶۶ /ح‍  ٩٧٧  خلع مدراریان از حکومت

 

صُفریه

اکثر مورخان و ملل و نحل نویسان صُفریه را پیروان زیاد بن أصفر معرفى کرده اند;[1] اما برخى از عبدالله بن صفار به عنوان رهبر صفریه یاد کرده اند.[2] بغدادى درباره پیشینه صفریه مى نویسد: «تمام گروه هاى صُفریه موالات عبدالله بنوهب راسبى و حرقوص بن زهیر و پیروان آنها از محکّمه نخستین و بعد از آنها امامت ابوبلال مرداس بن اُدّیه و سپس عُمران بن حطان سدوسى را پذیرفته اند. عمران از شاعران معروف خوارج بود که در رثاى ابن ملجم اشعارى را سرود».[3] جاحظ برخى از دیگر بزرگان صفریه را نیز نام مى برد که اطلاعات وسیعى در علوم داشته اند.[4]

اطلاعات چندانى از زندگانى و افکار زیاد بن اصفر در تاریخ ثبت نشده، هیچ قیامى هم از وى گزارش نگردیده و سال وفات او نیز براى ما معلوم نیست. برخى از منابع پیدایش صفریه را به نامه نافع بن ازرق نسبت داده اند که با مخالفت زیاد بن اصفر یا عبدالله بن صفار روبه رو شده است. دیدگاه نافع درباره خوارج قاعد مورد انتقاد زیاد بن اصفر قرار گرفته و این گونه صفریه همچون دیگر فِرَق خوارج به وجود آمده است.

از اولین قیام هاى صُفریه مى توان به قیام صالح بن مسرّح اشاره کرد که در برخى منابع به صُفرى بودن وى تصریح شده است.[5] وى در سال 76 قمرى قیام کرد و در جنگ با سپاه حجاج بن یوسف ثقفى کشته شد.[6] قبر صالح در موصل عراق زیارتگاه خوارج بود و هر کدام از خوارجِ آن دیار قصد خروج و قیام داشت، نزد قبر صالح بن مسرّح رفته، سر خود را مى تراشید.[7]

از دیگر بزرگان صُفریه در قرن اوّل عکرمه مفسّر و شاگرد معروف ابن عباس است که بعد از دریافت علوم دینى از ابن عباس به سوى قیروان در مغرب رفت و تفکر خوارج را در میان قبایل مغرب پراکند. عکرمه در سال 104 قمرى در مدینه از دنیا رفت. گفتنى است که برخى عکرمه را پیرو اباضیه و عده اى وى را از بیهسیه دانسته، ولى تمام منابع بر خارجى بودن او تصریح کرده اند. اغلب منابع نیز به صُفرى بودن عکرمه تصریح دارند.[8] عکرمه در قیروان با بزرگان قبیله مَطغرة و مِکناسه تماس حاصل کرد و آنان را به تفکر صفریه سوق داد. از آن دوران به بعد به ویژه قبیله مکناسه از پیروان پرو پا قرص صفریه گردیدند.[ 9]

در نیمه اوّل قرن دوّم بسیارى از مردم موصل عراق و نواحى اطراف آن و همچنین مردم مغرب در شمال آفریقا بر رأى صُفریه بودند. بنا به نقل ابن خلدون چهار هزار تن از صُفریه در موصل عراق با ضحاک بن قیس شیبانى بیعت کردند. ضحاک در سال 127 هجرى قیام کرد و توانست کوفه را تصرف کند و مردم موصل دروازه هاى شهر را بر روى وى گشودند، اما سرانجام، وى در جنگ کشته شد و خوارج با خیبرى و سپس با شیبان بن عبدالعزیز یشکرى بیعت کردند.[10]

همچنین ابن خلدون درباره خوارج افریقیه مى نویسد: «این مذهب در سال 126 هجرى به وسیله میسره از قبیله مطغره در میان آنان شایع شد و مذهب اباضیان و صُفریان در میان دیگر قبایل رواج یافت».[11] محمود اسماعیل در کتاب الخوارج فى المغرب الاسلامى بر آن است که میسره رئیس قبیله مطغرة شاگرد عکرمه بود و به صورت مخفى از عکرمه علم آموخت، همچنان که سمکو بنواسول رئیس قبیله مکناسه نزد عکرمه تعلیم دید و مذهب صفریه را در میان قبیله خود رواج داد. به نظر محمود اسماعیل، طریف بن شمعون نیز نزد عکرمه علم آموخت و مذهب صفریه را در قبایل برغواطه انتشار داد [12].

ابن خلدون در بحث از قبیله زناته از مهم ترین قبایل آفریقا درباره مذهب صُفریه در افریقیه مى نویسد: «بنى یفرن از شعوب زناته اند... که در مغربِ اوسط، بطون بسیارى دارند... چون بربرها در مغرب اقصى عصیان کردند و میسره و قومش به دعوت خوارج قیام نمودند، بربرها او را کشتند... سپس بنى یفرن در تلمسان بشوریدند و دعوت خوارج را آشکار کردند و با بزرگ خود، ابوقره در سال 148 قمرى به خلافت بیعت کردند... ابوقره با چهل هزار سپاهى از قومش از خوارج صفریه... به قیروان رفت... بعضى از مورخان ابوقره را به مغیله نسبت مى دهند... مغیله به خارجى بودن از بنى یفرن مشهورترند، زیرا آنان از صُفریه اند...» [13]

بنابراین بعد از عکرمه که مؤسس مذهب صفریه در شمال آفریقاست، میسره و ابوقره، دو تن از بزرگان و قیام کنندگان مکتب صفریه در مغرب اند که باعث گسترش این مذهب در آن سامان گردیدند. محمود اسماعیل قیام این دو نفر را به تفصیل بیان کرده است. [14].

 

دولت صفرى مذهب بنى مدرار

یکى از دولت هاى کوچک صُفریه در شمال آفریقا مربوط به بنى مدرار است که از حدود سال 140 هجرى در شهر سجلماسه، دولتى کوچک تأسیس کردند. پایه هاى این حکومت بر قبیله مکناسه استوار بود. در ابتدا عیسى بن یزید تا سال 155 قمرى و سپس ابوالقاسم سمکو بنواسول تا سال 168 هجرى و سپس فرزندان ابوالقاسم بر آن مناطق بنا به مذهب صفریه حکومت کردند[15].

بعد از ابوالقاسم فرزندش الیاس تا سال 174 قمرى و در ادامه برادرش الیسع بن ابوالقاسم تا سال 208 قمرى بر سجلماسه[16].و نواحى اطراف حکومت کردند. بعد از الیسع پسرش مدرار با حکومتى چهل و پنج ساله تا سال 253 و سپس پسرش میمون تا سال 263 قمرى و در ادامه محمد بن میمون بن مدرار تا 270 و سپس الیسع بن مدرار که در سال 296 قمرى به دست ابوعبدالله شیعى بنیان گذار واقعىِ حکومت فاطمیان در مغرب کشته شد حکومت کردند. بعد از الیسع، خوارج صفریه با فتح بن میمون بن مدرار بیعت کردند. اختلافات خوارج صفریه با فاطمیان ادامه داشت تا این که در سال 347 قمرى جوهر صقلى به سجلماسه حمله کرد و حکومت را از دست خوارج بیرون ساخت.

قلقشندى تصریح دارد که در این دوران یکى از رهبران بنى مدرار از مذهب صفریه دست کشید و مذهب اهل سنت را پذیرفت و به نام بنى عباس خطبه خواند. دولت بنى مدرار با اُفت و خیز تا سال 366 قمرى ادامه داشت تا این که به وسیله امویان اندلس به کلّى از بین رفت[17]

با از بین رفتن دولت بنى مدرار خوارج صُفریه نیز کم کم از بین رفتند و دیگر نامى از آنها در تاریخ نماند. گویا دولت بنى مدرار در فرهنگ و اعتلاى تفکرات صُفریه تأثیر مهمى نداشت. محمود اسماعیل برخى از نامه هاى صفریان مغرب را در کتاب خود آورده که از اعتقادات صفریه در آن نامه ها خبرى نیست. [18].

مهم ترین عالم معروف صُفریه ابوعبیده مَعْمَر بن مُثنّى (م210ق) عالم لغوى و نحوى معروف است که به تصریح جاحظ و ابوالحسن اشعرى پیرو مذهب صُفریه بوده است. [19]هفت کتاب از آثار ابوعبیده تاکنون به چاپ رسیده که مهم ترین آنها مجاز القرآن است. این کتاب تأثیر شگرفى بر آثار بعدى در این قلمرو داشته است. این کتاب واژگان غریب و ناآشناى قرآن را شرح و تفسیر کرده ک به اعتقاد برخى نوعى تفسیر به رأى است. سلفیان به ویژه ابن قیم جوزى (م751) شاگرد ابن تیمیه در مختصر الصواعق المرسلة به شدت به ابوعبیده تاخته و مجازگویى در قرآن را ردّ کرده است.

 

اعتقادات صُفریان

ابوالحسن اشعرى اکثر گروه هاى خوارج را منشعب از صفریه مى داند، اما باب مستقلى در پیرامون اعتقادات صُفریه باز نکرده و فقط به صورت پراکنده در این خصوص مطالبى را یادآور شده است. از طرف دیگر، وى ذیل عجارده پانزده گروه را نام مى برد، اما به هیچ یک از گروه هاى صفریه اشاره نمى کند. [20]. این دوگانگى در آثار دیگر ملل و نحل نگاران نیز یافت مى شود.[21] بنابراین در آثار ملل و نحل نویسى نه در باب اعتقادات و نه در باب فرق صفریه مطالب قابل توجهى وجود ندارد. بنابه نقل شهرستانى مهم ترین دیدگاه صفریه عدم کفر خوارج قاعد (خانه نشین) است. همچنین زیاد بن اصفر قائل به قتل اطفال و زنان، و کفر و خلود آنان در جهنم نبود و تقیه را در قول، نه در عمل جایز مى دانست. وى مرتکب گناه کبیره مستحق حدّ شرعى، مثل سرقت و زنا را کافر و مشرک نمى دانست، ولى مرتکب گناه کبیره اى را که مستحق حد نیست، مثل تارک الصلاة کافر تلقى مى کرد. [22]وى اطاعت از شیطان را نیز شرک دانسته، با آن معامله شرک واقعى مى کرد، ولى معتقد بود که کفر نعمت، اگرچه کفر است، مثل کفر واقعى نیست. رفتار و گفتار اعتدالى زیاد بن اصفر باعث گردید که کمترین قیامى از سوى صفریه صورت بگیرد و عملا در تاریخ ماندگارى بیشترى داشته باشند.[23]

دیدگاه حسین مونس

حسین مونس دربحث خودبا عنوان تمهیددرکتاب تاریخ وتمدن مغرب می نویسد:

همانگونه که گذشت  

صفریّه از مذاهب خارجى حدّ وسط میان تندروى ازارقه و نجدات و میانه‌روى اباضیه بود؛ چه آن‌که اولا: صفریان قایل به قطع صله‌رحم میان معتقدان به این مذهب و خویشاوندانشان که به صفریه اعتقاد نداشتند، نبودند بلکه قایل به ضرورت تحریم معاملاتى و عدم دادوستد با آنان بودند؛ استدلالشان هم این بود که همکارى با این افراد در واقع کمک‌کردن به حکّام ظالم است. ثانیا: کشتن و تکفیر اطفال مخالفان خود را روا نمى‌شمردند؛ ثالثا: تقیه را در صورتى که اظهار مذهب خطر جانى داشت، جایز مى‌دانستند؛ رابعا: در برابر توده اهل سنّت اعلان جنگ نکردند بلکه فقط با حکومتگران مى‌جنگیدند؛ خامسا: مسلمانان مخالف خود را کافر نعمت مى‌دانستند نه کافر در دین. به‌عبارت‌دیگر، مى‌گفتند که آنان نعمت خداوند را کفران کرده‌اند و به خداى سبحان کفر نورزیده‌اند؛ و بنابراین، داعى و انگیزه‌اى براى جنگ با ایشان وجود ندارد. صفریان بر ضرورت شورا تأکید مى‌ورزیدند و امامت و پیشوایى را حقّ همه مسلمانان مى‌دانستند.
گفته مى‌شود که مذهب صفریّه با اباضیه در یک زمان وارد مغرب شد. صفریّه را عکرمه، وابسته عبد الله بن عباس محدث مشهور، به مغرب آورد، و مذهب اباضیه را مسلمة بن سعید؛ و آن‌طور که گفته مى‌شود، هر دوى آنها سوار بر یک شتر وارد قیروان شدند. البته ما در این‌باره که مذهب صفریه را عکرمه به قیروان آورد نمى‌توانیم اظهار نظر قطعى کنیم. همچنین نمى‌توانیم با اطمینان بگوییم که نخستین رهبران صفریّه در مغرب، مانند میسره مطغرى و ابو القاسم سمکو بن واسول و ابو قره دوناس یفرنى، نزد عکرمه درس خواندند و این مذهب را از او فراگرفتند، چیزى‌که روایات مخصوص تاریخ صفریه مى‌گویند؛ اما مى‌توانیم بگوییم که مذهب صفریه در ابتداى کار بیش از مذهب اباضیه مورد قبول سران شورش مغرب که پرچمدار آشوب بزرگ مغرب بودند،  واقع شد؛  براى مثال، میسره مطغرى و خالد بن حمید زناتى صفرى مذهب بودند. پس از آن‌که این شورش اندکى آرام گرفت صفرى سومى به‌نام ابو قره دوناس یفرنى یا مغیلى توانست-شاید در حوالى سال  ١٢۵  ه‍/ ٧۴٣  م-در اقلیم تلمسان امامتى صفرى مذهب تأسیس کند و لقب امام و امیر المؤمنین برخود نهاد که حدود چهل سال ادامه داشت. اما آن کسى که توانست صفرى مذهب واقعى ایجاد کند مردى بود از صفریان متعصبى که در برابر کارگزاران بنى امیه سربه شورش برداشته و در آشوب مغرب شرکت  داشتند.

این شخص عیسى بن یزید اسود است و باوجود آن‌که در اندلس متولد و بزرگ شده بود سیاهپوست بود. او براى تشکیل جماعت صفرى مذهب خود محلى را برگزید که با قلمرو عباسیان بسیار فاصله داشت و عباسیان آن منطقه را بیرون از محدوده خود مى‌شمردند و کارى به کار آن نداشتند. مقصود منطقه تافللت است که در سرچشمه‌هاى رود مولویه واقع است و یکى از شاخه‌هاى آن به‌نام وادى زیز آن‌را مشروب مى‌سازد.

در این‌جا شمارى از سیاهان ساکن منطقه به او پیوستند و گروههایى از شورشیان که از قبایل مختلف بودند و بزرگترین آنها، قبیله مکناسه بود، همراه پیشواى خود ابو القاسم سمکو بن واسول ملقب به مدرار رهسپار تافللت شدند و، در سال  ١۴٠  ه‍/ ٧۵٧  م، با عیسى بن یزید بیعت کردند و طرح شهر سجلماسه را ریختند یا، به‌عبارت‌دیگر، آن‌را تبدیل به شهر کردند؛ چراکه سجلماسه قطعا پیش از آن به صورت یک روستا وجود داشته است.

وقتى جماعت صفریان در این محل استقرار یافتند ابو القاسم سمکو بن واسول امکان دستیابى خود را به امامت فراهم دید لذا در پى قوم و قبیله مکناسى خود فرستاد و آنان را به تافللت فراخواند. این قبیله در منطقه‌اى که شهر فعلى مکناسه در آن واقع است سکونت داشتند و دامنه آنها تا گذرگاه تازا و اقلیم تسول کشیده شده بود، مکناسیان قوم پرشمارى از تیره‌هاى زناتى بتر بودند. قبیله مکناسه شاخه‌هاى زیادى داشت از جمله صولات و بوحاب و بنو ورفلاس و قیصاره و ورصطیف و ورقطنه که همگى عشایرى کوچ‌نشین بودند.
شمار مکناسیان در تافللت فزونى گرفت و بدین‌ترتیب، ابو القاسم سمکو بن واسول تقویت شد. لذا مترصد فرصتى بود تا خود را از دست عیسى بن یزید خلاص کند، و این کار دشوارى نبود؛ چراکه در این جوامع چیرگى همواره با عصبیت قبیله‌اى   بود   . بنابراین، طولى نکشید که ابو القاسم عیسى   یزید را عزل کرد و مکناسیان او را به‌طرز وحشیانه‌اى کشتند، بدین‌صورت که عیسى را در بالاى یک کوه به درختى بستند و رهایش کردند تا این‌که پشه‌ها او را ازبین بردند. معلوم نیست که چرا تا این حد نسبت به او بى‌رحمى روا داشتند اما به‌احتمال زیاد، ابو القاسم از او-شاید به خاطر تعصّبش-نفرت داشته است. ابو القاسم سمکو با تکیه بر قدرت قبیله‌اى مکناسه زمام امور را به‌دست گرفت و نظام امامت را به امارتى محصور در خانواده خود تبدیل کرد و بدین‌سان به مسئله فقهى و حقوقیى که ما آن‌را مشروطیّت نامیده‌ایم، خاتمه داد.
مى‌توانیم بگوییم که از این زمان به‌بعد، صفریّه دولتى جنبه فقط اسمى به‌خود گرفت چراکه مذهب صفرى شهروندان این دولت را، اعم از صفرى و غیرصفرى، در زیر چتر خود گردآورده بود. البته این مانع از آن نمى‌شود که بگوییم صفریان در برخوردها و شیوه زندگى خود سختگیر و به‌اصطلاح پیرایشگر (natiruP) بودند، اما ستون فقرات و موجویت خارجیگرى، با سیطره خاندان ابو القاسم سمکو بن واسول معروف به مدراریان یا بنى مدرار بر امامت و تبدیل آن به یک پادشاهى موروثى، بکلى از میان رفت.
شوراى شیوخ به حاشیه رانده شد و اعضاى شورا و فقها به‌صورت کارمندان دولت درآمدند.
عیسى بن یزید و یارانش در انتخاب تافللت براى استقرار جماعت خود و گزینش قریه سجلماسه به‌عنوان پایتخت خویش اشتباه نکردند؛ چراکه این آبادى، برخلاف سایر آبادیهاى منطقه تافللت، در کنار نهر کوچکى به‌نام وادى زیز واقع بود و این دولت مى‌توانست از آن‌جا تا نهر مولویه که منطقه‌اش سرشار از منابع آب بود، گسترش یابد. صفریان، به عادت مسلمانان در ساخت شهرهایشان، شروع به ساخت مسجد جامع و دارالاماره کردند و در کنار مسجد و دارالاماره دژى ساختند و آن‌را «العسکر» نامیدند. سپس مردم خانه‌هاى خود را در اطراف دژ ساختند و بدین‌سان، دژ به قصبه یا ارگ شهر تبدیل شد. سجلماسه روبه توسعه نهاد و خانه‌ها و منازل آن از وادى زیز به وادى ملویه وصل شد. گروهى از اندلسیان رهسپار این منطقه شدند و در ساخت و آبادانى و شهرسازى سجلماسه شرکت کردند. از این‌جاست که معمارى سجلماسه، آن‌طور که مورخان مى‌گویند، صبغه اندلسى به‌خود گرفت. پس از آن‌که حکومت   مستقر گردید، در سال  ٢٠٨  ه‍/ ٨٢٣  م، در عهد الیسع بن ابى القاسم که گفته مى‌شود وى نامش مدرار بوده و دولت مدراریان به‌نام او خوانده شده است، دیوارى بر گرد شهر کشیده شد. بنابه گفته ابن حوقل که از سجلماسه دیدار کرده، خانه‌هاى سجلماسه مرتفع و سنگى بوده و ازهمین‌رو عمر زیادى کرده‌اند.

تبدیل  نمودن  تافللت  به منطقه زراعی

در روزگار عیسى بن یزید، صفریان در جهت تبدیل منطقه تافللت به یک منطقه زراعى کار کردند. به حفر قنوات و آبراهه‌ها و بهینه‌سازى توزیع آب پرداختند، و نخلستانها و مزارع جو و گندم و نیشکر فراوانى به‌وجود آوردند. اهالى منطقه از دامدارى و کوچ‌نشینى به زراعت و یکجانشینى روى آوردند، و مردم گروه‌گروه به منطقه تافللت آمدند و سجلماسه عملا پایتخت شد. این عنایت و اهتمام به کشاورزى پس از ایام عیسى بن یزید نیز ادامه یافت، و در کنار کشاورزى تجارت هم فعّال شد، و سجلماسه به برکت موقعیت خود تبدیل به یک بازار تجارى بزرگ گردید. بعدا از این موضوع سخن خواهیم گفت اما در این‌جا هم به آن اشاره‌اى مى‌کنیم تا معلوم شود که قدرت این حکومت در نوع خود بى‌مانندى که اسلام در اقصى جنوب مغرب دور، در مرزهاى صحراى بزرگ، ایجاد کرد بر چه پایه‌هایى استوار بوده است. صفریان از هرسو رهسپار سجلماسه شدند و بدین‌ترتیب، این منطقه به کانون دعوتى اسلامى و مقرّ یک جمعیت دینى پیرایشگر تبدیل شد که در رفتارها و برخوردهاى خود با یکدیگر به عقیده‌شان پایبندى نشان مى‌دادند؛ هرچند پیشوایانشان اصل شورا را زیر پا گذاشتند.

ابو القاسم سمکو سیزده سال هجرى ( ١۵۵ - ١۶٨  ه‍/ ٧٧٢ - ٧٨۴  م) حکومت کرد و در این چند سال امامت صفریه را به امارتى قبیله‌اى به ریاست خود مبدل ساخت. نه به اجراى اصول و مبانى مذهب صفریه توجه زیادى نشان مى‌داد و نه به صفریان خارج کشورش اهتمام مى‌ورزید. برعکس عبد الرحمن بن رستم که به جنبه دینى دولت اباضى خود بیشترین اهمیت را مى‌داد. الیسع بن ابى القاسم هم تمام تلاشش این بود که با بقیه مردم در صلح و صفا زندگى کند تا جایى که ابن خلدون و دیگران مى‌گویند وى به‌جهت مدارا با عباسیان به‌نام آنان خطبه خواند. او به عمران و آبادانى کشور علاقه و اعتناى فراوانى داشت. ازهمین‌رو، در روزگار او سجلماسه و اقلیم تافللت بیش‌ازپیش شکوفا گردید و اقبال مردم از هرسو به این منطقه فزونى گرفت و به مرکز تجمع صفریان تبدیل شد و الیسع هم تا زمانى که زنده بود بخوبى از پس اداره این مردم برآمد.

پس از ابو القاسم فرزندش الیاس بن ابى القاسم مکنّى به ابو الوزیر زمام امور را به‌دست گرفت اما چون مردم از او راضى نبودند مدت حکومتش بیش از دو سال نپایید ( ١۶٨ - ١٧٠  ه‍/ ٧٨۴ - ٧٨۶  م) . بعد از او برادرش الیسع بن ابى القاسم بن سمکو بن واسول مکناس روى‌کار آمد ( ١٧٠ - ٢٠٨  ه‍/ ٧٨۶ - ٨٢٣  م) . او بیش از سایر رجال خاندان مدرارى حکومت کرد، و با آن‌که امامتش-از دیدگاه فقهى مذهب صفرى-شرعى و قانونى نبود اما نسبت به مذهب صفرى شور و تعصّب شدیدى داشت. او قلمرو این دولت را گسترش داد به‌طورى که بخش بزرگى از وادى درعه را دربر گرفت. الیسع خمس معادن را از مردم مى‌گرفت. منظور از معادن طلاهایى است که از آبهاى رودخانه‌هاى افریقاى مدارى و از معادن طلاى اقلیم غانه استخراج مى‌شد. او از این طریق ثروت زیادى فراهم آورد، و هواى تصرّف اقلیم تلمسان که صفریان فراوانى در آن‌جا بودند، به سرش زد؛ اما ادریس دوم پیشدستى کرد و در سال  ١٧٣ / ٧٩٠  تلمسان را به تصرف درآورد و یک‌سالى در آن‌جا ماند و آن‌گاه پسرعمویش سلیمان بن حسن بن عبد الله بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب را بر این اقلیم گماشت و خود به فاس بازگشت. صفریان تلمسان در برابر سلیمان سربه شورش برداشتند و ادریس دوم ناچار شد به آن‌جا بازگردد و سه سال با صفریان تلمسان جنگید تا این‌که سر در فرمان او درآوردند. الیسع هم برحسب سیاست مدراریان مبنى بر اکتفاکردن به نواحى خود، در این قضیه مداخله‌اى نکرد.

اما عبد الله بن ادریس دوم که برادرش محمد او را به حکومت اغمات و سوس اقصى و ناحیه نفّیس گماشته بود، توانست دایره نفوذ خود را تا حدود وادى درعه گسترش دهد، و سجلماسه را در معرض خطر محرومیت از درآمدهاى طلا و نقره‌اى که از ناحیه وادى درعه عایدشان مى‌شد قرار داد؛ مخصوصا زمانى که یحیى بن ادریس بر بلده تامدلت، واقع در نزدیکى درعه، استیلا یافت. این‌جا بود که الیسع به فکر چاره افتاد. او سرکرده صفریان فاس و فرزندش عبد الرزاق را به قیام علیه ادریسیان تحریک کرد و از صفریان قبایل مدیونه و غیاثه و مکناسه کمک گرفت. اینان در شهر صفرو، واقع در جنوب فاس، قیام کردند و از آن‌جا وارد عدوة القرویین (بخش قیروانى‌نشین فاس) شدند. اهالى عدوه از یحیى بن قاسم بن ادریس دوم ملقّب به العدّام یارى طلبیدند. او با عبد الرزاق صفرى و قواى صفرى مذهب او مدتها جنگید تا این‌که عبد الرزاق در سال  ٣٢٠  ٢٩٣ / ٩٠۵ - ٩٠۶ ، یعنى سه سال پیش از انقراض ادریسیان و مدراریان، کشته شد.
پس از این حاشیه‌روى درباره رخدادهاى این درگیرى میان صفریان فاس و پیشوایان ادارسه، به اصل موضوع بازمى‌گردیم و اخبار بنى مدرار در سجلماسه را پى‌مى‌گیریم

در ایام مدرار بن الیسع معروف به مدرار اول، بحران در کشور آغاز شد. او چهل و چهار سال، یعنى از سال  ٢٠٨ / ٨٢٣  تا سال  ٢۵٢ / ٨۶۶  که از قدرت کناره گرفت، فرمان راند و یک‌سال پس از کناره‌گیرى ( ٢۵٣ / ٨۶٧ ) درگذشت.

بعد از مرگ او، میان دو فرزندش میمون بن اروى بنت عبد الرحمن بن رستم و میمون بن بقیّه ^١نزاع درگرفت. خود مدرار به میمون بن رستمیه تمایل بیشترى داشت، در حالى که رعایاى صفرى مذهب او برادرش میمون بن بقیه را ترجیح مى‌دادند. لذا زمانى که مدرار به‌نفع فرزندش میمون بن رستمیه کنار رفت مردم علیه میمون قیام کردند و او را خلع نمودند و ابن بقیه را به حکومت نشاندند اما سپس او را هم خلع کردند و میمون بن رستمیه زمام امور را به‌دست گرفت و تا سال  ٢۶٣  ه‍/ ٨٧٧  م که از دنیا رفت همچنان بر اریکه قدرت بود.

پس از او، محمد بن میمون روى‌کار آمد ( ٢۶٣ - ٢٧٠  ه‍/ ٨٧٧ - ٨٨٣  م) اما دوران حکومتش به درازا نکشید؛ چون توسط الیسع بن میمون بن مدرار بن الیسع بن سمکو بن واسول مکناسى خلع شد. در روزگار او، عبید الله مهدى به سجلماسه پناهنده شد. الیسع او را دستگیر و همراه فرزندش قائم زندانى کرد تا آن‌که در سال  ٢٩۶  ه‍/ ٩٠٩  م عبد اللّه شیعى آن دو را آزاد ساخت و سجلماسه را به قلمرو عبیدیان درآورد.

تسلط فاطمیان بر سجلماسه زیاد نپایید، چراکه مردم این شهر از پذیرش سلطه عبیدیان سر باز زدند و کارگزاران آنان را یکى پس از دیگرى بیرون راندند. عبیدیان براى سرکوب مردم سجلماسه از عامل خود در مغرب میانه، مصالة بن حبّوس، کمک خواستند. مصاله در سال  ٣٠٩  ه‍/ ٩٢١  م وارد سجلماسه شد و در سال  ٣٢١ / ٩٣٣  مردى از بنى مدرار به‌نام ابو المنتصر بن معتز بن محمد را که به مذهب شیعه درآمده بود، به فرمانروایى آن‌جا گماشت اما حکومت او بیش از یک‌سال دوام نیاورد؛
چون دراواخر(1) مدرار بن الیسع دو پسر داشت که نام هردوى آنها میمون بود. اولى پسر اروى دختر عبد الرحمن بن رستم بود و به‌همین‌سبب به او ابن الرستمیه مى‌گفتند. گفته مى‌شود نامش عبد الرحمن میمون است. اما دومى را ابن بقیه مى‌گفتند که همان میمون بن بقیه یا میمون امیر است.

 ٣٢٢ روى آورد که اهمیت تجربه صفریه در دروازه‌هاى افریقاى مدارى، و نیز رفاه و رونق اقتصادى سجلماسه و آرامش و امنیتى که مردم سجلماسه از آن برخوردار بودند، و آن همه نعمات و برکاتى که ابن حوقل و بکرى و ادریسى از آن سخن گفته‌اند، همگى مرهون همین روابط بود. به‌هرحال، درباره تجربه صفریه هر نظرى ابراز شود، این حقیقت را نمى‌توان انکار کرد که این تجربه دلیلى است بر پویایى همیشگى اسلام که در طول قرنها همواره دولتهایى را پدید مى‌آورد و همتّها و اراده‌ها را برمى‌انگیزد و تاریخ را مى‌سازد. نمونه‌اش همین تافللت و سجلماسه است که مجموعه واحه‌هاى کوچکى در محل سرچشمه‌هاى نهر کوچکى به‌نام مولویه بودند اما اهالى آنها به برکت اسلام توانستند براى سرزمین خویش تاریخى بسازند و واحه‌هاى خود را به یک مرکز تجارى بزرگ و کانونى بزرگتر براى نشر اسلام تبدیل کنند.

1- مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   ص 313-314

2-باسورث، کلیفورد ادموند سلسله های اسلامی جدید: راهنمای گاهشماری و تبارشناسی ، ترجمه  بدره‌ای، فریدون تهزان، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ١٣٨١ ص 83

پی نوشت ها :

 [1]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص55، ترجمه مؤیدى، ذیل بحث عجارده; بغدادى، الفرق بین الفرق، ص54; شهرستانى، الملل والنحل، ص137.

[2]. ناشى اکبر، مسائل الامامة، ص68; نایف معروف، الخوارج فى العصر الاموى، ص234; یعقوب جعفرى، خوارج در تاریخ، ص186.

[3]. الفرق بین الفرق، ص55 56، درباره عمران بن حطان بنگرید: شماخى، کتاب السیر، ج1، ص73ـ74; جاحظ، البیان والتبیین، ج1، ص53 و 223ـ224.

[4]. البیان والتبیین، ج1، ص224.

[5]. ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج9، ص10; اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص61ـ62.

[6]. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج1، ص821ـ822، ذیل سال 76 قمرى.

[7]. ابن قتیبه، المعارف، ص232.

[8]. مزى، تهذیب الکمال، ج20، ص290 و 264ـ292; ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج5، ص504 به بعد.

[9]. محمود اسماعیل، الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص39ـ41.

[10]. ابن خلدون، العبر، ترجمه آیتى، ج2، ص303ـ 305.

[11]. همان، ج2، ص312 و ج5، ص132ـ134.

[12]. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص40.

[13]. ابن خلدون، العبر، ج6، ص12ـ 15 و ج5، ص136.

[14]. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص48ـ61.

[15]. همان، ص82ـ89.

[16]. سلجماسه شهرى در مغرب در شمال آفریقاست که اکنون نامى از آن در نقشه وجود ندارد، ولى طبق شواهد تاریخى در جنوب شرقى مراکش نزدیک مرز الجزایر قرار داشته است. رک: اطلس تاریخ اسلام، ص534.

[17]. درباره بنى مدرار بنگرید: قلقشندى، صبح الأعشى، ج5، ص158ـ163; ابن خلدون، العبر، ترجمه آیتى، ج6، ص47 و بالاخص ج5، ص161ـ164، ذیل دولت واسول ملوک سجلماسه; محمود اسماعیل، الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص82ـ107 و ص159ـ171.

[18]. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص337ـ345.

[19]. الحیوان، ج3، ص402; مقالات الاسلامیین، ص62.

[20]. مقالات الاسلامیین، ص55 و 52ـ64; بغدادى، الفرق بین الفرق، ص54ـ60.

[21]. الملل والنحل، ص137; الفرق بین الفرق، ص54.

[22]. همان، ص137ـ138.

[23]. همان، ص138.

 

 

 

فصل هشتم

 

 

 

 

 

نگاهی به نظام تعلیم وتربیت وآثارفرهنگی وشخصیت های خوارج درمغرب

 

منابع

برای تحقیق در باره تعلیم و تربیت در منطقه مغرب چند نوع منبع وجود داد:

الف: کتابهای تاریخی مربوط به همان دوره مانند بیان المغرب ابن عذاری مراکشی و المعجب فی تلخیص اخبار المغرب عبد الواحد مراکشی.

ب: کتابهایی که در سده های بعد در این باره نوشته شده مانند مقدمه ابن خلدون و روض القرطاس ابن ابی زرع.

ج: کتابهای زندگینامه مانند الوافی بالوفیات الصفدی و وفیات الاعیان ابن خلکان.

 د: آثار اسلام شناسان مانند کتابهای دوزی و لویی ماسینیون و لویی پرووانسال

 

فتوحات وتعلیمات

برای تحقیق درباره  تعلیم و تربیت در مغرب اسلامی به ناچار باید از فتوحات مسلمانان در افریقا و از مصر آغاز کرد. مسلمانان در سالهای اول دهه سوم هجری توانستند مصر را فتح کنند. عمرو بن عاص به عنوان فاتح مصر در فسطاط جامعی بنا نمود که به جامع عتیق یا عمرو معروف است. در سپاه وی تعداد زیادی از صحابه و تابعین بودند که علاوه بر جنگ کارهای تعلیمی را انجام می دادند. جامع عمرو در این زمینه نقش بسیار مهمی داشت.

حمله العلم

در مذهب خوارج اباضیه امام  نقش بسیار مهمی مانند نقش خلیفه نزد اهل سنت و امام شیعیان دارد. این فرقه از فرقه های تبلیغی است و توسط  داعیانی به نام حمله العلم میان مردم تبلیغ می‌شده است. برای نظام آموزشی آنان در مغرب میانه می توان دو دوره را ذکر نمود:

دودوره نظام آموزشی

 الف: زمان اقتدار و حکومت:

الف: زمان اقتدار و حکومت: خوارج هنگام استقرار کامل در تاهرت و ایجاد حکومت رستمی نظام آموزشی بر مبنای مذهب خود پایه گذاری نمودند که امام در رأس آن قرار داشت. همچنین دار القرآن و مکتبهایی برای آموزش افراد جامعه به ویژه کودکان.

ب: بعد از فروپاشی: بعد از سقوط حکومت خوارج اباضیه توسط فاطمیان، آنان نظام آموزشی جدیدی را برقرار کردند که به اذابه مشهور است. این نظام علاوه بر امور آموزشی تمامی امور مربوط به اداره مذهبی، اقتصادی فرهنگی و ... خوارج را بر عهده داشت و به صورت شورایی اداره میشد. و به طور کلی هیئه الاذابه نام داشت. در رأس امور آموزشی آن، شیخ العزابه  قرار داشت که یکی از داناترین افراد به اصول مذهبی اباضیه بود و مسئولیت تبلیغ و هماهنگی میان مبلغان را بر عهده داشت.

 

شورای مذهبی اباضیان

ج:  شورا: چهار نفر بودند که شیخ زیر نظر آنان کار میکرد و تصمیمات مهم را اتخاذ میکردند. یکی از افراد اصلی این شورا امام بود.

د: سرپرستان اوقاف: دو نفر از میان طبقه میانی به لحاظ اقتصادی، بر امور اقتصادی فرقه نظارت میکردند.

ه: معلمان:  گروه اصلی آموزشی در نظام اباضیه معلمان بودند که وظیفه تدوین مواد آموزشی و تعلیم و تربیت افراد را بر عهده آنان بود.

هر روستا و شهر برای خود هیأت عزابهای داشت. این عزابه ها زیر نظر عزابه کبری  فعالیت میکردند که در پایتخت قرار اشت و رئیس آن را شیخ الاکبر می گفتد. وی در دوره کتمان جانشین امام است. (علی یحیی، معمر، الاباضیه، )

مواد اصلی آموزشی خوارج تاریخ کلام و حدیث و آموزشی فنون جدل و مناظره بود.

صفریها هم نظامی مانند اباضیها داشتند ابن خلدون سمکو بن واصول موسس سلسصله بنی مدرار را از حمله العلم دانسته است.

اما در باره تعلیم و تربیت در مغرب اقصی باید گفت تا روی کار آمدن ادریسیان نمیتوان از آموزش نظام‌مند و رسمی در این منطقه سخن گفت. آموزشهای این ناحیه تعلیمات خوارج صفریه و اباضیه و اهل سنت بود. همچنین برغواطی ها که ادعاهایی داشتند در این منطقه به تبلیغ اعتقادات خود می پرداختند. با روی کار آمدن ادریسیها تعلیم و تربیت این منطقه وارد مرحله ای جدی و نو از حیات خود می شود.

 

گفتاری ازحسین مونس

خوارج مغرب، جنبش فرهنگى و تأثیر آنان بر انتشار اسلام در افریقیه

در گفتارمان پیرامون نخستین فتنه یا آشوب مغرب به تأثیر عمیق این آشوب بر گسترش قلمرو اسلام در مغرب و این‌که این آشوب به اختلاط مردم با یکدیگر انجامید و همین امر اثر بسیار ژرفى در سرعت‌بخشیدن به اسلامى و عربى‌کردن مغرب داشت، اشاره کردیم.

چنین چیزى را درباره امامتهاى خارجى در مغرب نیز مى‌توان گفت؛ چراکه امامتهاى خوارج رژیمهایى بسیار آسانگیر و تا حد زیادى آزاداندیش بودند. دیدیم که چگونه گروههایى از سنیهاى مالکى و غیرمالکى و معتزله در امامت‌نشین رستمى اقامت گزیدند، و حتى معتزلیان که در آن‌جا به‌نام واصلیه معروف بودند، در بیرون تاهرت براى خود محله خاصى داشتند. اگر مجاز باشیم که امامت تاهرت و جامعه اباضى جبل نفوسه و ورجلان را جمعیتهایى عقیدتى یا ایدئولوژیک بنامیم آن‌گاه مى‌توانیم بفهمیم که چرا یکى از امتیازات این جماعات رویکردشان به دانش و فعالیت در زمینه مباحثه و مناظره و گرایش به تساهل و مدارا با دیگر مذاهب و عشق و ولع آنها به تألیف بوده است. به‌رغم حجم کوچک این جماعات اباضى و بهره اندکى که در سیاست داشتند، اما در زمینه تألیف و نگارش فعالیت آنان بسیار زیاد بود و در سخنان آنان عنصر اندیشه و ذهن باز و شفاف و تمسک به روح اسلام دیده مى‌شد. انتشار وسیع مذهب اباضى در میان بربرهاى افریقیه را، چه آنان که مستعرب شده بودند و چه بربرهایى که هنوز مستعرب نشده بودند، باید به همین عوامل نسبت داد. به‌هرحال، درآمدن مغرب به مذهب خارجى نخستین گام به‌سوى مستعرب‌شدن این سرزمین بود. ما دیدیم که چگونه پیشوایان خوارج در اولین قیام خود در مغرب عرب‌مآب شدند و کنیه‌ها و نامهاى عربى به‌خود گرفتند، که در جاى خود به این پدیده اشاره کردیم. امامت‌نشین رستمى سرزمین علم و آزادى و تساهل بود. سرزمین مدراریان نیز این‌گونه بود؛ چه پس از آن‌که نظام سیاسى خود را از امامت به امارت یا سلطنت تبدیل کردند، دیرى نپایید که مذهب صفرى آنان متلاشى شد و جامعه صفرى مذهب سجلماسه، حتى پیش از روزگار الشاکر للّه، به یک جامعه سنى مذهب مبدّل گردید.

بارى، در سخن از بعد فرهنگى دولتهاى خارجى مذهب مغرب، آنچه فعلا براى ما اهمیت دارد نقش عظیم این دولتها در نشر اسلام است. آنچه باعث رفاه و رونق دو امامت‌نشین رستمى و مدرارى گردید تجارت و کاروانهاى تجارى بود، و این کاروانها  همواره عامل مؤثرى در نشر اسلام بودند. کاروانهاى اباضى که صحراى بزرگ را درمى‌نوردیدند در واقع کاروانهاى اسلام بودند، و افتخار مسلمان‌شدن تمامى واحه‌هاى صحراى بزرگ از آن این کاروانهاست. البته تأثیر عمیق راه فزان و کوار در انتشار اسلام در اقلیم چاد و منطقه کانم و برنو و گسترش آن به شرق و غرب و جنوب افریقاى مدارى را هم نباید از نظر دور داشت.

اگرچه گذرگاه فزان-کوار اسلام را به محیط افریقاى مدارى برد اما دولت خوارج در سجلماسه تأثیر قاطعى در این راه داشت؛ زیرا بازرگانانى که از سجلماسه حرکت مى‌کردند حاملان اسلام به افریقاى مدارى بودند. بلادى چون اودغشت و ادرار و عین‌صالح و توریرت وزّان سودان غربى و ولاته و تومبوکتو و گائو براى اولین‌بار از طریق بازرگانان و کاروانهاى تجارى سجلماسه با اسلام آشنا شدند. اصولا سجلماسه کانونى بود که اسلام نخستین‌بار از آن‌جا به میان صنهاجیان صحرا یا صنهاجیان لثام، مخصوصا لمتونه و جداله و مسوفه، رفت. این‌کار را یحیى بن ابراهیم جدالى و دوستش عبد الله بن یاسین و رجال مرابطان به اتمام رساندند. این، بتنهایى، براى نشان‌دادن اهمیت نقشى که امامتهاى خوارج در افریقیه داشتند، کفایت مى‌کند؛ چه، این امامتها در مناطقى بیرون از حوزه قدرت و نفوذ دولتهاى عام اسلامى، اعم از اموى یا عباسى، روى‌کار آمدند و این نواحى را به کشورهایى اسلامى و مراکزى براى نشر اسلام تبدیل کردند.

اضافه مى‌کنیم که امامت بنى رستم و دولت بنى مدرار در انتشار اسلام در سودان میانه نیز تأثیر بسیار عمیقى داشتند؛ چه، کاروانهاى آنها از بلاد زواغه و کانم و برنو مى‌گذشتند. جماعات خوارج، به‌لحاظ سازمان و تشکیلات، شباهت زیادى به طریقه‌هاى تصوف داشتند. طریقه‌هاى تصوف تماما تشکیلاتى عقیدتى هستند که برپایه نظام شیخ و مرید و یا پیروانى استوارند که وابستگى و پیوند عقیدتى واحدى آنان را به یکدیگر گره مى‌زند. روابط میان افراد آنها روابطى مستحکم و انسانى است؛ چراکه این روابط بر شالوده‌اى عقیدتى مبتنى است. سازمان داخلى آنها هم‌چون بر روابط انسانى استوار است سازمانى محکم و متین مى‌باشد. همان‌طور که رابطه طریقه تصوف به رابطه‌اى اقتصادى و اجتماعى تبدیل مى‌شود، این پدیده در جوامعى که بر پایه مذاهب خارجى شکل مى‌گیرند، مخصوصا اگر اقلیت باشند، نیز رخ مى‌دهد؛ مثلا همان‌گونه که یک فرد شازلى با شازلى و تیجانى با تیجانى همکارى مى‌کند و در مسائل تجارى به  یکدیگر اعتماد مى‌کنند در اقلیتهاى مذهبى نیز این حالت وجود دارد. یک اباضى مذهب در هر کجا که باشد برادر و هم‌پیمان اباضى است. تاجر اباضى به تاجر اباضى اعتماد دارد و به او قرض مى‌دهد و مطمئن است که بدهى خود را به او مى‌پردازد. سوسیان که در سراسر خطّۀ مغرب به مهارت در تجارت شهره‌اند اکثرا اباضى هستند، و علت آن‌که اینان غالبا به‌نام سوسیّه یا سوسیان خوانده مى‌شوند این است که از جنوب مى‌آیند.

وجود مریدان در طریقه‌هاى تصوف باعث گسترش شبکه‌هاى این طریقتها در سراسر کشور شد؛ چراکه این مریدان هرکجا رحل اقامت مى‌افکندند زاویه‌اى مى‌ساختند و این زاویه‌ها هم پایگاهى براى تجارت بود و هم مرکزى براى طریقه تصوف. اباضیان و صفریان نیز از یک‌چنین شرایطى برخوردار بودند. اباضیان با کاروانهاى تجارى خود اسلام را به‌جاى‌جاى صحرا بردند، و جوامع اباضى در ورجلا و غدامس و غردایه و ادرار و فجیج و قلعه مهدى و تارودانت شکل گرفت. صفریان نیز در مبروک و اروان و ولاته و تومبوکتو و گائو و سوکوتو و کانو و سندر و کوکا و جاهاى دیگر جوامع و مراکز تجارى به‌وجود آوردند. این مراکز هم ایستگاههایى براى کاروانها بود و هم پایگاههایى که به انتشار اسلام کمک مى‌کرد.

با آن‌که این دو دولت خوارج ازبین رفتند اما رابطه میان تجار منتسب به مذاهب خوارج همچنان برقرار ماند، و شور و حماسه دینى ادامه یافت و حتى اساس جنبشهاى دینى و سیاسى دیگرى گردید. مثلا، همچنان‌که دیدیم، این دعوتگران صفریه بودند که بذرهاى اسلام را در میان صنهاجه صحرا افشاندند، یعنى همان کسانى که بعدها دولت مرابطى را روى‌کار آوردند. وقتى تاریخ کشورهاى مالى و غانه (غانا) و صنغى را بررسى مى‌کنیم درمى‌یابیم که همان رشته‌هاى بلند عقیدتى یا تصوف بود که اسلام را از این‌جا به آن‌جا برد و پیوندهاى مستحکمى میان تجار برقرار ساخت؛ به‌طورى‌که یک تاجر غانى یا تکرورى یا فولانى، براى تأمین تجارت و سرمایه و جان خود، به اسلام یا طریقه تصوف و یا مذهب درمى‌آمد که تجار طرف معامله او آن مذهب را داشتند. انسان وقتى در نواحى جنوب مغرب، مانند ناحیه ساحل در افریقیه و مزاب یا مصاب در جنوب الجزایر یا تارودانت در سوس، به گشت و گذار مى‌پردازد و آن‌گاه از راه دلخواه خود صحرا را درمى‌نوردد و به ساحل، یعنى حاشیه شمالى منطقه مدارى، قدم مى‌گذارد مصادیق این سخن را مشاهده مى‌کند. مساجد اباضیه در مصاب و کلیه بلاد صحرا چهره زنده و ملموسى از این واقعیت را در اختیار ما مى‌گذارند.¹

 

آسان گیری خوارج نسبت به زنان

حتى به‌نظر مى‌رسد که در جامعه خارجى، مخصوصا در امامت تاهرت، آسانگیرى و دید بازى نسبت به زنان حاکم بوده است، و زنان از چنان آزادى عملى برخوردار بودند که ما را به یاد روزگار صدر اسلام مى‌اندازد؛ روزگارى که دین هنوز تازه و باطراوت بود و مردم فهم و درک بهترى از آن داشتند. دکتر محمود اسماعیل، در تحقیق ارزشمند خود پیرامون خوارج در مغرب اسلامى، به این پدیده اشاره کرده است که، نظر به اهمیّت این پدیده در تحقیق ما، سخن ایشان را نقل مى‌کنیم و البته مسؤولیت صحت و سقم آن به‌عهده خود گوینده است. دکتر محمود اسماعیل مى‌نویسد: «گفتنى است که یکى از مهمترین تأثیرات خوارج در جامعه مغرب بروز و ظهور زن است همان‌طور که در مشرق زمین برخى زنانخوارج، مانند غزاله مادر شبیب بن یزید شیبانى، در فنون سیاست و جنگ نام‌آور شدند و بعضى از آنان هم در فعالیتهاى سرّى ویژه تشکیلات و دعوت خوارج مشارکت داشتند، در مغرب اسلامى نیز بسیارى از زنان خوارج در عرصه‌هاى سیاست و فرهنگ بروز کردند.

راى مثال، جدّه منتصر سمکو بن محمد، به‌دلیل آن‌که سمکو صغیر بود، قیمومت او را عهده‌دار شد و زمام قدرت را در سجلماسه به‌دست گرفت. یا خواهر امام عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم در علوم هیئت و فلک و در طالع‌بینى و منجمّى بالادست برادرش بود. و یا غزال، همسر ابو الیقظان محمد، چندان بر او نفوذ داشت که مجبورش کرد پسر او، ابو حاتم یوسف، را ولیعهد خود گرداند. همچنین نقش دوسر دختر ابو حاتم یوسف در حوادث عصر پایانى رستمى بر کسى پوشیده نیست، حوادثى که به نابودى دولت رستمى انجامید ²» .

1- تاریخ و تمدن مغرب (ترجمه حمیدرضا شیخی)جلد: ١ نویسنده:مونس، حسین مترجم: شیخی، حمید رضا ناشر:سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانیمحل نشر:تهرانسال نشر: ١٣٨۴ ص 341-342

 2 ) . محمود اسماعیل، الخوارج فى المغرب الاسلامى، بیروت  ١٩٧۶ ، ص  ٢۶٨ .به نقل از-تاریخ و تمدن مغرب (ترجمه حمیدرضا شیخی)جلد: ١  مونس، حسین مترجم:شیخی، حمید رضاناشر:سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی محل نشر:تهران سال نشر: ١٣٨۴ ص340(

 

 

تفسیر خوارج

خوارج اعتقادات خاصی دارند؛ از آن جمله:

1. نفی لزوم امامت؛

2. اعتقاد به کفر کسی که گناهان کبیره انجام می‌دهد؛

3. وجوب بدون قید و شرط امر به معروف و نهی از منکر.

خوارج مردمانی متعصب، تنگ‌نظر، کوته‌بین، مقدس‌نما، خشن، مستبد، عجول و شتابزده بودند. اینان تحت تأثیر این خصلت‌های ناپسند و با پیش‌داوری‌های فرقه‌ای قرآن را تفسیر کرده‌اند؛ مثلاً چون به نفی حکومت و امامت معتقد بودند، آیه «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (انعام // 57) را بر اساس رأی شخصی خود چنین تفسیر کردند که 'حکومت مختص خداوند است'.

و همچنین مرتکب گناهان‌کبیره را کافر می‌دانند. درباره آیه 97 سوره آل‌عمران گفته‌اند: 'تارک حج کافر است' و در باره آیه 87 سوره یوسف نیز گفته‌اند: 'فاسق که از رحمت خدا مأیوس است، کافر است'.

جمود خوارج و اکتفا به ظواهر آیات قرآن‌کریم به حدی بود که به احادیث نبوی که برخی از آنان ناسخ یا مخصص برخی عمومات قرآنی هستند، التفاتی نداشتند و مبنای کار خویش را حدیثی از پیامبر (ص) معرفی می‌کردند که پیامبر (ص) امر کرده‌اند روایات ایشان به قرآن عرضه و آن‌چه با قرآن مغایرت دارد کنار گذاشته شود.

 

مفسّران خوارج :

میان خوارج، مفسّرانی چون افراد ذیل وجود دارند:

1. هود بن محکم هواری، صاحب تفسیر ~کتاب الله العزیز~ معروف به تفسیر هود بن محکم. وی در نیمه دوم قرن سوم هجری می‌زیست و احتمال می‌رود در سال 280 ق وفات یافته باشد؛

2. محمد بن یوسف اطفیش (1236 - 1332ق) نویسنده ~تیسیرالتفسیر للقرآن‌الکریم~، ~داعی العمل لیوم الأمل~ و ~همیان الزاد إلی دار المعاد~؛

3. عبدالرحمان بن رستم فارسی (در قرن سوم هجری)؛

4. ابویعقوب یوسف بن ابراهیم ورجلانی، از نویسندگان قرن ششم هجری.

از کتب تفسیرِ دو فرد اخیر اثری در دست نیست.

 

منابع

1.                       تاریخ تفسیرقرآن کریم : صفحه (210-227)

2.                       مذاهب التفسیرالاسلامی : صفحه 287

3.                       التفسیروالمفسرون : صفحه (324-364)

4.                       المفسرون حیاتهم ومنهجهم : صفحه (350-351) التفسیروالمفسرون : صفحه (324-364)

·  المفسرون حیاتهم ومنهجهم : صفحه (350-351)

·  برهان روشن(البرهان علی عدم تحریف القرآن) : صفحه 210

·  تاریخ القرآن : صفحه 63

·  تاریخ تفسیرقرآن کریم : صفحه (210-227)

·  مجله پژوهشهای قرآنی جلد 9 : صفحه 407

·  مذاهب التفسیرالاسلامی : صفحه 287

برخی از چهره ‏هاى سرشناس‏ خوارج در شمال آفریقا

از آنجا که خوارج همواره در جنگ و ستیز بوده و فرصت پرداختن به کارهاى علمى نداشته‏اند، بیشتر افراد سرشناس و معروف آنها جنگجویانى بوده‏اند که در میدان‏هاى جنگ ساخته شده‏اند و با ابزار شجاعت و دلاورى، همفکران خود را در اطراف خویش گرد آورده و آن‏ها را رهبرى کرده‏اند و لذا از گروه خوارج کسى که در علم و تفسیر و فقه و حدیث به مقام بالایى رسیده باشد کمتر سراغ داریم.

دراینجا برخی شخصیت های خوارج مرتبط با شمال آفریقارا به اجمال معرفی می نماییم:

ابوالقاسم سمکو (مدرار)

او مؤسس اولین دولت خوارج صفریه در سجلماسه افریقا بود که به دولت بنى مدرار معروف است. او پس از ملاقات با عکرمه مبلّغ صفریه در افریقا، در انتشار این مذهب فعالیت‏هاى زیادى کرد و به شیخ الصفریه معروف شد. ابوالقاسم پس از تشکیل دولت صفریه با دولت بنى رستم که در شهر تاهرت افریقا به وسیله خوارج اباضى تأسیس شده بود، به جنگ و ستیز برخاست.¹

 دولت صفریه با حملات پى در پى خلفاى عباسى و فاطمى از بین رفت، ولى دولت اباضیه باقى ماند.

 

سلمة بن سعید

او از خوارج اباضى بود و طبق نوشته منابع اباضى نخستین کسى بود که مذهب اباضیه را در افریقا تبلیغ کرد. سلمه در اوایل قرن دوم هجرى به افریقا آمد و ده سال نگذشته بود که دعوت او میان تلمسان و سرت را فرا گرفت و مذهبى اباضى در لیبى و تونس و الجزایر منتشر شد. سلمه هیئتى را به بصره فرستاد و آن‏ها پس از دریافت تعلیمات لازم از ابوعبیده رهبر فکرى اباضیه به افریقا برگشتند و به عنوان حاملان علم مشغول دعوت شدند. ²

عبدالرحمان بن رستم

او دولت مقتدر خوارج اباضى را در شهر «تاهرت» الجزایر تشکیل داد که در تاریخ به نام دولت بنى رستم معروف است. او از لحاظ نژاد ایرانى بود و نسبش به شاپور ذوالاکتاف مى‏رسید.³ در منابع اباضى نسبت او به این صورت است: عبدالرحمان بن رستم بن بهرام بن سام بن کسرى انوشیروان.⁴

عبدالرحمان از شاگردان ابوعبیده رهبر فکرى اباضیه در بصره بود و همراه با گروه حملة العلم به افریقا آمد و در زمان ابوالخطاب قاضى شهر طرابلس بود.

دولت بنى رستم مدت‏ها در تاهرت ادامه یافت تا اینکه به وسیله یکى از دعاة فاطمى به نام ابوعبداللّه‏ شیعى برچیده شد.⁵

 

عکرمه مولى ابن عباس

او از خوارج صفریه بود و به خاطر مصاحبت طولانى با ابن عباس اطلاعات فراوانى در تفسیر به دست آورده بود. عکرمه که خود از نژاد بربرها بود به افریقا رفت و در آنجا عقیده خوارج صفریه را تبلیغ کرد.⁶ میسره مطغرى و همچنین ابوالقاسم سمکو با عکرمه تماس گرفتند و صفریه را در مناطق گوناگون بربرها منتشر ساختند.⁷

بسوى مى‏گوید خوارج مغرب مذهب خود را از عکرمه اخذ کردند.⁸ عکرمه روایت‏هاى زیادى از چند تن از جمله از ابن عباس نقل کرده که در کتب حدیثى و تفسیرى آمده است، اما اعتبارى به روایات او نیست، زیرا از فرزند ابن عباس نقل شده که مى‏گفت: عکرمه به زبان پدرم دروغ مى‏بندد.⁹

مسلم‏بن ابى‏کریمه (ابوعبیده)

او از خوارج اباضى بود و در بصره زندگى مى‏کرد. طبق منابع اباضى او رهبرى فکرى اباضیه را به عهده داشت و با تربیت شاگردانى آنها را به عنوان «حاملان علم» به مناطق مختلف، بخصوص افریقا، مى‏فرستاد.¹⁰

پس از آنکه مبلّغان اعزامى ابوعبیده زمینه را در افریقا فراهم آوردند، با اشاره او اباضیه لیبى با ابوالخطّاب به عنوان امام ظهور بیعت کردند و نخستین دولت رسمى اباضى تأسیس شد.¹¹

 

پى‏نوشتها:‌

1. دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص58.

 2. معمر: الاباضیة فى موکب التاریخ، ص25. 65. یاقوت حموى: معجم البلدان، ج2، ص8.

3. یاقوت حموى: معجم البلدان، ج2، ص8.

4. سلیمان البارونى، مختصر تاریخ الاباضیه، ص36.

5. دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص171.

6. یاقوت حموى: معجم البلدان، ج2، ص8.

7. سلیمان البارونى، مختصر تاریخ الاباضیه، ص36.

8. دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص171.

9. ابن عدى: الکامل فى الضعفاء من الرجال، ج5، ص1905.

10. دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص39.

11. سفیان بسوى: المغرفة والتاریخ، ج2، ص7.

12. ابن خلکان: وفیات الاعیان، ج2، ص428.

13 ـ معمر: الاباضیة فى موکب التاریخ، ص 26.

14 ـ دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص 65.

 

خوارج درشمال آفریقا(4)

فصل پنجم

 

 

 

 

 

 

تاثیرات اقتصادی خوارج درمغرب

 

مغرب اسلامی ووضعیت اقتصادی

پیش ازاین گذشت که مغرب نام سرزمینی در شمال افریقا در امتداد سواحل دریای مدیترانه غرب مصر بین طرابلس و سواحل اقیانوس اطلس است.

مناطق جغرافیایی این منطقه به سه بخش تقسیم می¬شود که عبارت است از :

1. مغرب ادنی که مسلمانان از ابتدای فتوحات خود، آن را ولایت افریقیه نامیدند.

2.  مغرب اوسط.

3.  مغرب اقصی که شامل کشور مغرب (مراکش) امروزی است.

مردم مغرب از نژاد بربرها بودند که آنها را به دو گروه اصلی بربرهای برانس و بُتر تقسیم می¬کنند. دین اکثر بومیان مغرب بت¬پرستی بود.

جبهه شمال افریقا یکی از توجهات اصلی خلفای اموی در فتوحات اسلامی بوده است، زیرا از یک طرف این مناطق تحت نفوذ حکومت روم بود و رومیان تهدیدی جدی برای حکومت اسلامی محسوب می­شدند و از طرف دیگر از این مناطق غنایم سرشاری نصیب مسلمانان می­شد.

فتح مغرب ادامه پیشروی مسلمانان در قاره افریقا و فتح اندلس دروازه ورود آنها به خاک اروپا بود.

فتح مغرب زمینه نشر هرچه بیشتر اسلام را فراهم نمود و نیز زمینه­ساز فتح اندلس گردید.

از آنجا که دو منطقه مغرب و اندلس مناسبات و ارتباطات مستحکم و قوی داشتند، حوادث آن دو به هم مربوط بوده و معمولاً در تاریخ با هم بررسی می گردد.

 

 

 

 حملات اعراب، قیام های پیوسته ی بربرها و خوارج علیه حکامشان، غارتگری های ساکنان کوهستان و صحرانشینان در شهرها و دشت ها، سرمایه های عظیمی که از مغرب و افریقیه به دربار خلفا سرازیر می شد و فتنه ها و شورش هایی که شعله ی آن سراسرِ منطقه را فرا گرفته بود همه از اسباب وضعیت نامطلوب اقتصادی بودند.

در این میان شورش هایی مثل شورش کسیله و کاهنه² و خوارج صفریه و اباضیه موجب رکود زراعت و صنعت و تجارت در مغرب و افریقیه گردیده بود. درخت ها به آتش کشیده شد و قلعه های مابین طَرابُلُس و طَنْجَه تخریب گردید.³ بر اثر تخریب بلاد و مناطق زراعتی، بسیاری از ساکنانِ آن جا به اندلس مهاجرت کردند؛ زیرا می دیدند در آن جا مکانی برای کسب روزی و زندگی نیست.⁴

تمام تلاش های والیان در دو قرن اول به فرونشاندن این شورش ها معطوف شد و اموال و ذخایر عظیمی در این راه هزینه گردید.⁵ بعد از گذشت نیم قرن از این شورش ها وضعیتِ اقتصادی شدیداً لطمه دید.

بدون تردید، مسئولیت والیان در ایجاد این اوضاع کم تر از مسئولیت خوارج و بربرها نبود. در بین خوارج، صفریه بیش تر از اباضیه در ایجاد این اوضاع سهم داشتند؛ زیرا جنگ های آنان همراه با غارتِ اموال و آتش زدن شهرها و مزارع بود. نمونه ی این اعمال را می توان در محاصره ی شهر طنجه (123ق) توسط بَلْجَ بن بِشْر و یارانش⁶ و در قیروان (138ق) دید.⁷ در این جنگ ها تعداد زیادی کشته شدند که مورخین اتفاق بر کثرت آنان دارند.⁸ افزون بر این مصایب، امراض مسری نیز تعداد کثیری را به کام مرگ کشید.

این حوادث موجب وخامت اوضاع اقتصادی و قحط و غلای شدیدی شد؛ تا آن جا که مردم برای زنده ماندن به خوردن حیوانات بارکش، سگ، پوست و علف روی آوردند.⁹ والی افریقیه در اثر اوضاع نامطلوب اقتصادی مغرب و افریقیه، مجبور شد برای سر و سامان دادن اوضاع دستِ کمک به سوی مصر دراز کند، ولی این کمک ها نتوانست اوضاع اقتصادی افریقیه و مغرب را سر و سامان دهد؛ زیرا تمام کمک ها صَرف تحکیم موقعیت حکّام و موقعیت دفاعی شهرها و برپایی دژها و باروها گردید.¹⁰ ظاهراً والیان افریقیه اهتمامی به اصلاح اقتصادی آن نواحی نداشتند، اما بعد از آن که شورش های خوارج و دیگر مدعیانِ قدرت در آن منطقه فروکش کرد، تلاش هایی برای بهبود و اصلاح وضع اقتصادی در دوره ی محمد بن اشعث، والی عباسیان (143 148ق) انجام گرفت، ولی عمر این اصلاحات کوتاه بود.¹¹ با حرکت وی به شرق مجدداً شورش های خوارج شدت گرفت و وضعیت مانند قبل شد.

تأثیرات نامطلوب شورش های خوارج بر اوضاع اقتصادی افریقیه از تلاش های یزید بن حاتم (154 170ق) والی دیگر افریقیه، در مواجهه با گرسنگی و قحطی و مشکلات اقتصادی روشن می شود. او اهتمام زیادی به کشت و زرع زمین ها مصروف داشت و غَلاّت این زمین ها را در اختیار مردم قحطی زده قرار داد¹² و گوسفندان و شتران زیادی را ذبح و میان رعیت تقسیم کرد. یزید برای بهبودِ اوضاع اقتصادی، تلاش وسیعی در زمینه ی گسترش حِرَف و صنایع و برپایی بازارها انجام داد.¹³ این اقدامات و تلاش ها نیز نتوانست اوضاع اقتصادی را بهبود بخشد ؛ زیرا می بینیم بسیاری از والیان قیروان از پرداخت حقوق و عطایای لشکریانشان ناتوان بودند.¹⁴این شرایط بحران زده ی اقتصادی تا استقرار دولت های مستقل تداوم داشت.

 

اوضاع اقتصادی افریقیه و مغرب در عصر دولت های مستقل تا اواسط قرن سوم

با استقرار دولت های مستقل و برقراری آرامش، مغرب و افریقیه شاهد تغییر و بهبود نسبی وضعیت اقتصادی شد. این بهبود اقتصادی در تمام نواحی منطقه در محدوده ی حکومت های اغلبیان (184 296ق)، ادریسیان (172 364ق) و دولت خارجی مذهب رستمیان (160 296 ق) و بنی مدرار (140 352 ق) نمودار گردید.

 

اوضاع اقتصادی افریقیه از اواسط قرن سوم تا پایان قرن سوم

در اواخر قرن سوم بر اثر عوامل انحطاط، که قبلاً بدان اشاره شد، آرامش نسبی بار دیگر از جامعه ی افریقیه رخت بربست و به دنبالِ آن تغییراتی در اوضاع اقتصادی منطقه به وجود آمد که شباهت زیادی به دوران قبل از تشکیل دولت های مستقل داشت. این اوضاع اقتصادی بستر مناسبی برای قیام فاطمیان فراهم ساخت.

تأثیر امامتهاى خارجى بر فعالیت های  تجاری

 
آشوب مغرب خرابى دامنه‌دارى در سرتاسر مغرب به بار آورد. آشوب بزرگ مغرب سرانجام به ثبات دولت سنّت و جماعت در افریقیه و روى‌کارآمدن امامت رستمى در تاهرت و مغرب میانه و جبل نفوسه و تشکیل امامت صفرى در سجلماسه انجامید. در این‌جا شورشهاى ویرانگر به پایان رسید، دولتهایى مستقل و مقتدر در افریقیه روى کار آمدند.

عصر هرج ‌و مرج و ویرانگریهاى گسترده خاتمه یافت و عصر سازندگى در نیمه دوم قرن هجرى/قرن نهم میلادى-آغاز شد، و تنها چیزى که باقى ماند یک رشته اختلافات داخلى و جنگهاى مزمن میان دولتها بود که اینها هم برد و دامنۀ وسیعى نداشتند.

 ویرانى و تخریبى که کشور مغرب را در طول عصر آشوب مغرب، یعنى از سال  ١٢٢  ه‍/ ٧۴٠  م تا  ١۶٠  ه‍/ ٧٧٧  م فراگرفت، تخریبى وسیع و عمیق بود؛ چه در خلال این دوره طولانى بسیارى از شهرها ازجمله قیروان و تونس منهدم شدند، روستاها ویران گردید، مزارع سوخت، و درختها قطع شد. با پایان‌یافتن این عصر دردناک، دولتها روى کار آمدند و کار سازندگى آغاز شد که کارى براستى دشوار و شاقّ بود اما خوشبختانه با موفقیت همراه بود. بیشتر شهرها و مناطق مغرب، از طرابلس تا ساحل اقیانوس اطلس و از دریاى مدیترانه تا بلندیهاى صحرا، بازسازى شد، و این به برکت ثباتى بود که از اندکى پس از نیمه قرن دوم هجرى تا پایان قرن سوم، در سایه دولت رستمیان (تقریبا از سال  ١۶٠  ه‍/ ٧٧٧  م) و ادریسیان (از  ١٧٢  ه‍/ ٧٨٨  م) و اغلبیان ( ١٨۴  ه‍/ ٨٠٠  م) بر تقریبا سراسر مغرب حکمفرما شده بود؛ زیرا، ملتهاى مسلمان از حکّام خود چیزى نمى‌خواستند جز این‌که بگذارند در صلح و آرامش زندگى کنند، و در سایه اسلام به سازندگى بپردازند و جز این از آنها چیزى نخواهند، و این خواسته‌اى بود که در سایه حکومت اغلبیان-على‌رغم مظالم فراوانى که از آنها دیدیم- و در سایه دولت ادریسیان-  ٣٣۶ مهاجرت به مغرب مذهب صفریه را با خود به این سرزمین آوردند. ابو القاسم چون با اندک یاران مکناسى خود در تافللت مستقر شد از این محل خوشش آمد و به‌دنبال قوم و قبیله مکناسى خود فرستاد. هزاران نفر از مکناسیان براى فرار از هرج‌ومرج ناشى از غائله مغرب رهسپار تافللت شدند و شمار جمعیت آنان بر شمار سیاهان و صنهاجه صحراى مقیم تافللت چیره آمد و در سال  ١۴٠  ه‍/ ٧٣٧ - ٧٣٨  م با یزید اسود بیعت کردند.

این مرد نشان داد که پیشواى باکفایتى است. او مردم را به کار و کوشش گرفت و اصول صفریه: دوراندیشى و شورا و برابرى را به اجرا درآورد. مردم گروه‌گروه به تافللت آمدند و در روستاهاى آن سکنا گزیدند. سجلماسه رونق گرفت: مسجد جامع و دارالاماره‌اى در آن ساخته شد و بسیارى از اندلسیان به سجلماسه آمدند و در کار سازندگى و آبادانى مشارکت ورزیدند. مردم در امر کشاورزى کوشیدند، جویها و کانالهاى آبیارى حفر کردند، و اراضى را زیر کشت بردند. بدین‌ترتیب سراسر اقلیم تافللت شکوفا شد و به کشت گندم و جو و خرما و انگور و انواع میوه شهرت یافت. به‌گفته ادریسى، کشت و کار در این اقلیم به‌شیوه مرسوم در کشاورزى مصر صورت مى‌گرفت.

این شکوفایى اقتصادى و عمرانى باعث دردسرهایى براى عیسى بن یزید اسود گردید؛ چه، جمعیت مکناسیان در اقلیم تافللت فزونى گرفت و پیشواى آنان ابو القاسم سمکو بن واسول چشم به منصب امامت دوخت و سرانجام هم در سال  ١۵۵  ه‍/ ٧٧٢  م به آن دست یافت. او با کمک‌گرفتن از قوم خود عیسى بن یزید را کنار زد و او را به‌طرز فجیعى کشت و بر مسند امامت تکیه زد و آن‌را تبدیل به پادشاهى کرد؛ چراکه از آن‌پس، حکومت در خاندان او موسوم به خاندان مدرار منحصر شد.

جنبه اقتصادی وتجاری سجلماسه بنى قاسم بن سمکو بن واسول، یعنى همان مدراریان، با به‌انحصار درآوردن حکومت به موضوع امامت خاتمه دادند، و دیگر نه چیزى به‌نام شوراى شیوخ باقى ماند و نه پدیده‌اى به‌نام شورا و مشورت، و نه اختلاف قانونى و فقهى بر سر این موضوع، در نتیجه، انشعابات مذهبى منتفى شد. به‌ عبارت‌دیگر، در حقیقت امامت صفرى از بین رفت و آنچه باقى ماند پادشاه بود و پادشاه هم نیاز به پول داشت و پول و درآمد در ناحیه تافللت از طریق کشاورزى و تجارت به‌دست مى‌آمد. اینجاست که سجلماسه وضعیت خاص و منحصر به خود پیدا مى‌کند و آن این‌که کشاورزان و تجار آن از مناطق دیگرى به این سرزمین مى‌آمدند بدان امید که در سایۀ حکومتى دادگر و برخوردى خوب و شایسته زندگى کنند. اگر چنین چیزى را در سجلماسه مى‌یافتند در آن‌جا مى‌ماندند وگرنه بار سفر مى‌بستند و مى‌رفتند. کشاورزانى که از سرزمین سودان و نواحى حوضه ملویه مى‌آمدند چنانچه احساس مى‌کردند که حکومتگران با آنان به عدالت رفتار نمى‌کنند یا استثمارشان مى‌کنند این کشور را ترک مى‌کردند و مى‌رفتند؛ چراکه اینجا کشور آنان نبود. تجار و بازرگانان هم تکیه‌گاهشان کاروانهایى بود که براى آنان کالا مى‌آوردند و متقابلا از آنان کالا و جنس مى‌خریدند و به جاهاى دیگر مى‌بردند. این کاروانیان نیز اگر احساس مى‌کردند که حکّام کشور امنیت جانى و مالى آنان را فراهم نمى‌آورند یا به اموال آنها چشم طمع دارند یا با تحمیل باج و مالیات در حق ایشان ستم روا مى‌دارند کاروانهاى خود را به سمت دیگرى مى‌بردند. در نتیجه، بازار تجارت بکلى کساد مى‌شد و تجّار و بازرگانان محلى به مناطق واقع در مسیرهاى جدید تجارت مهاجرت مى‌کردند و حکومتگران از درآمدهاى تجارت پاک محروم مى‌شدند. در تاریخ تجارت از طریق صحرا بارها اتفاق افتاده است که کاروانها مسیرهایشان را تغییر داده‌اند و بر اثر آن تافللت تبدیل به ویرانه‌اى خالى از سکنه شده و، برعکس، راه ارفود و جولیلمه و قصرالسوق که به فجیج و از آن‌جا به تلمسان منتهى مى‌شود آباد شده
ظاهرا عدالتى هم که در روزگار بنى مدرار بر امامت سجلماسه حاکم بود به همین عامل برمى‌گردد.
حال که این مطلب را دانستیم، معلوم مى‌شود که چرا مدراریان با مردم خوشرفتارى مى‌کرده‌اند. این، در واقع، یک ضرورت بوده است نه این‌که ناشى از آزادمنشى یا عدالتخواهى باشد. بکرى جغرافیدان که پیرامون رفاه و رونق سجلماسه در روزگار مدراریان بهتر از هرکس دیگرى سخن مى‌گوید، وقتى سیاست آنان را مى‌ستاید و در توصیف وضعیت مرفّه کشور مدراریان داد سخن مى‌دهد از مدراریان بیش از اندازه تعریف و تمجید نمى‌کند؛ زیرا، او از این حقیقتى که ما گفتیم بخوبى آگاه است و مى‌داندکه رفاه و آسایش سجلماسه، در حقیقت، مرهون بازرگانان و کشاورزان بوده است و بنى مدرار از زحمات و کوششهاى این مردم بهره مى‌برده‌اند.

اگر به نقشه بخش غربى صحراى بزرگ نگاهى بیفکنیم آن‌گاه اهمیت فوق‌العاده تجارى سجلماسه روشن مى‌شود؛ زیرا، سجلماسه در مرزهاى شمالى صحرا در محل سرچشمه‌هاى نهر بزرگ مولویه واقع است و وادى زیز از داخل آن مى‌گذرد؛ بنابراین، منطقه‌اى پرآب و زراعت‌خیز است. بعد از سجلماسه کاروانها وارد صحرا مى‌شوند و مسافتى دو ماهه را تقریبا بدون آب طى مى‌کنند تا به حاشیه شمالى منطقه مدارى مى‌رسند. در این‌جا اودغشت واقع است. اودغشت ایستگاه تجارى بزرگى است که کاروانهایى که از صحرا مى‌گذرند وارد آن مى‌شوند و از آن‌جا راههاى تجارى منتهى به ولاته و تومبوکتو و گائو را مى‌پیمایند. این مسیر همان شریان تجارى اصلى است که شمال افریقا را به افریقاى مدارى وصل مى‌کرد. کاروانها از ولاته به سمت شرق رهسپار تومبوکتو و گائو و آگادس و ناحیه کانم و برنو (در اطراف دریاچه چاد) و سپس واداى و دارفور و فاشر مى‌شدند.

در بلاد کانم و بزرگترین شهر آن کوکا، این راه کاروان رو به دومین راه تجارى مى‌رسید که افریقاى مدارى را، از طریق گذرگاه کوار و فزان و مرزق و سخنه و غریان و سرانجام طرابلس، به مغرب وصل مى‌کرد. راه سومى هم بود که به فاشر منتهى مى‌شد.

این راه، از طریق واحه‌هاى خارجه مصر و سپس اسنا واقع در کرانه نیل، شمال افریقا را به افریقاى مدارى پیوند مى‌داد.

این راهها اهمیت تجارى سجلماسه را براى ما روشن مى‌سازد؛ چه، سجلماسه، در واقع، بزرگترین دروازه سودان غربى بود؛ چون، منطقه سجلماسه، همان‌طور که گفتیم، به‌لحاظ داشتن آب غنى‌ترین مناطق است و ازاین‌رو بزرگترین بازار تجارت و تجّار بود.

در بازارهاى سجلماسه محصولات افریقاى مدارى چون کلا و پنبه و نمک و آبنوس و پوست و عاج فیل و چوب و ادویه‌جات و بردگان سیاهپوست، و نیز واردات مغرب و اندلس که عبارت بود از فراورده‌هاى فلزى و منسوجات رنگارنگ و جنگ‌افزار و ظروف و کاغذ و روغن، عرضه مى‌شد. رهبران مدراریان، همچون رستمیان، در این فعالیتهاى تجارى شرکت داشتند. پیشوایان و امراى خاندان حاکم مبالغى را به تجارت تخصیص مى‌دادند. این‌کار در میان تمامى خاندانهاى حاکم آن اعصار رواج داشت و این امر به کار تجّار و تجارت رونق بیشترى مى‌داد.

این فعالیتهاى تجارى همچنین باعث شده بود که سجلماسه و تاهرت به محلى براى همایش و تجمع مردم از هرسو و از هر نحله‌اى تبدیل شود. همان‌طور که در امارت‌نشین رستمى گروههاى مختلفى از مردم زندگى مى‌کردند. ، سجلماسه نیز چنین بود. در آن‌جا سودانیان و مغاربه و اندلسیان و اهالى واداى و سودان نیل و جمعیتهایى از یهود در سایه بنى مدرار مى‌زیستند. همچنین اهل سنّت با خوارج و شیعه و معتزله و یهود در کنار هم زندگى مى‌کردند؛ چراکه منافع تجارى آنان را گردهم مى‌آورد. بزرگترین ویژگى و امتیاز جوامع خارجى مذهب افریقیه همین امر بود؛ چون، این جوامع خارج از قلمرو دولتهاى بزرگ و به‌دور از دسترس سلاطین و عمّال آنان قرار داشتند و به همین دلیل از مالیاتهاى سنگین و باج و خراجهاى سلاطین و سرکیسه‌کردن و زورگوییهاى مأموران مالیاتى در امان بودند. از این گذشته، پایبندى حکومتهاى خوارج به مبانى و اصول خارجیگرى باعث شده بود که حکام آنها به دریافت همان چیزى که منابع خوارجآن‌را حقوق شرعى و مطالبات بیت‌المال از رعیّت مى‌نامند ²²، قناعت کنند. مراد از حقوق شرعى همان زکوات است، و مقصود از مطالبات بیت‌المال از رعیّت، عشریه‌هاى تجارت و محصولات کشاورزى و خمس زکات. ما در هیچ‌یک از منابع مورد اعتماد خود مطلبى راجع به ظلم مالى یا سختگیرى مالیاتى در هیچ‌یک از جوامع خارجى مذهب مانند جبل نفوسه و تاهرت و تافللت و ورجلان نمى‌خوانیم. ورجلان واحه بزرگى است واقع در جنوب بسکره و توجورت. در این واحه جامعه‌اى اباضى مذهب تشکیل شده بود و بقایاى رستمیان، پس از انقراض دولتشان در تاهرت به‌دست فاطمیان، به این واحه پناه بردند و هنوز هم خوارج اباضى در این واحه زندگى مى‌کنند. ورجلان یکى از مراکز اقلیم مصاب یا مزاب است.

این رونق اقتصادى و آن تساهل اجتماعى دو ویژگى و امتیاز بزرگ جوامع خارجى مذهب، چه در تاهرت یا جبل نفوسه یا تافللت (سجلماسه) یا ورجلان و جز اینها، به شمار مى‌رفت، و این در آن اعصار امتیاز اندکى نبود.

حتى در عهد محمد بن فتح بن میمون بن مدرار که دست از مذهب صفرى برداشت و به مذهب سنّت و جماعت بازگشت و به الشاکر للّه ملقب شد و نام امیر المؤمنین گرفت، این اوضاع اجتماعى و اقتصادى تغییر نکرد، و بلکه در روزگار همین الشاکر للّه دولت بنى مدرار، در دوره دوم تاریخ خود یعنى زمانى که بساط قدرت و حاکمیت فاطمیان از مغرب میانه برچیده شد و مدراریان بار دیگر روى‌کار آمدند، به اوج شکوفایى و اقتدار خود رسید. نیز در عهد همو بود که جوهر صقلى، سردار المعز لدین الله، در سال  ٣۴٧  ه‍/  ٨۵٨ - ٨۵٩  م سجلماسه را تصرف کرد.

 

 

پی نوشت ها:

1- مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   صص 334-340

2. به بیان ابن عذاری، کاهنه به یارانش می گفت: عرب از افریقیه طلا و نقره می خواهد و از آن جا ما مزارع و چراگاه ها می خواهیم. نظر من این است که بلاد افریقیه را تخریب کنیم تا اعراب از این جا مأیوس گردند و تا ابد هیچ وقت باز نگردند. (ابن عذاری، البیان المغرب فی الاخبار الاندلس و المغرب، ج 1، ص 36).

3. همان.

4. همان.

5. ابو اسحاق الرقیق قیروانی، تاریخ افریقیه و المغرب، ص 64 به بعد؛ ابن عذاری، همان، ج 1، ص 36 به بعد؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد، ص 230 به بعد؛ ابن قتیبه الدینوری، الامامة و السیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، الجزء الثانی، ص 66 به بعد.

6. ناشناخته، اخبار مجموعه، ص 37 38. برای آگاهی بیش تر از اعمال بلج بن بشر رک : ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تصحیح علی شیری، ج 3، ص 388 391؛ عبد القادر بن بدران، تهذیب ابن عساکر، ج 3، ص 29؛ احمد بن یحیی بن عمیرة الضبی، بغیة الملتمس فی جذوة المقتبس فی ذکر ولاة الاندلس، تحقیق محمد بن تاویت الطنجی، ص 170.

7. ابن عذاری، همان، ج 1، ص 69 71.

8. همان، ص 70؛ الرقیق القیروانی، همان، ص 78.

9. احمد بن خالد الناصری السلاوی، الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصی، تحقیق جعفر و محمد الناصری، ج 1، ص 112.

10. ابوعبید عبداللّه بن عبدالعزیز البکری اندلسی،المغرب فی ذکر بلاد افریقیه والمغرب،تحقیق دوسلان،ص2225.

11. ابن عذاری، همان، ص 72 73.

12. همان، ص 82؛ الرقیق قیروانی، همان، ص 121.

13. ابن عذاری، همان، ج 1، ص 78.

14. همان، ص 86 87.

20. ابن خلدون در مورد وضعیت پایانی دولت ها می گوید: در اواخر دولت ها تجاوز و ستمگری و بدرفتاری با رعایا معمول می گردد. در این مرحله میزان خراج ها تقلیل و قحطی و گرسنگی و مرگ و میر افزایش می یابد. علت قحطی آن است که اغلب مردم دست از کشاورزی بر می دارند؛ چه در این مرحله یعنی اواخرِ دولت ها به اموال مردم از راه خراج های گوناگون تجاوز می شود یا به علت فرسودگی و پیری دولت، سرکشان شورش می کنند و فتنه ها و آشوب ها پدید می آید که رعایا آواره می شوند و کار کشاورزی نقصان می پذیرد.

مرگ و میر بسیار در اواخر دولت ها موجبات گوناگونی دارد؛ از جمله قحطی زدگی. چنان که یاد کردیم یا به سبب تزلزل اوضاع دولت ها فتنه ها و آشوب ها روی می دهد و فساد و هرج و مرج و کشتار فزونی می یابد. (عبدالرحمن ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 301 302).

21. ابن عذاری، همان، ج 1، ص 120 121.

22-نفوسى، الازهار الریاضیة، ص  ١٩۵ .

 

فصل هفتم

 

 

 

 

 

خوارج اباضیه ودولت بنورستم

 

 

 

 

دولت اباضى مذهب رستمیان در تاهرت و شرق مغرب میانه

 

گاهشمارازنظرحسین مونس

فرار عبد الرحمن بن رستم به مغرب میانه و آغاز ساخت تاهرت جدید پس از شکست ابو الخطاب عبد الاعلى بن سمح معافرى و کشته شدنش به‌دست محمد بن اشعث در تاورغا نزدیک صرت: ربیع‌الاول  ١۴۴  ه‍/ژوئن  ٧۶١ .

اعلان حکومت عبد الرحمن بن رستم و مدت حکومت او: ١۶٠ - ١۶٨  ه‍/ ٧٧۶ - ٧٨۴  م.

عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم: ١۶٨ - ٢٠٨  ه‍/- ٧٨۴ - ٨٢٣  م.

افلح بن عبد الوهاب: ٢٠٨ - ٢۵٨  ه‍/ ٨٢٣ - ٨٧٢  م.

ابو بکر بن افلح: ٢۵٨ - ٢٨١  ه‍/ ٨٧٢ - ٨٩۴  م.

ابو الیقظان محمد بن افلح

ابو حاتم یوسف بن ابى الیقظان: ٢٨١ - ٢٩۴  ه‍/ ٨٩۴ - ٩٠٧  م.

یعقوب بن افلح: ٢٩۴ - ٢٩۶  ه‍/ ٩٠٧ - ٩٠٨  م.

ورود ابو عبد الله داعى به تاهرت و تخریب آن و پایان امامت رستمیان در تاهرت: ٢٩۶ / ٩٠٩ (1)

 

 

 

گاهشماررستمیان ازنظرباسورث،کلیفورد،ادموند
 ١۶١ - ٢٩۶ / ٧٧٨ - ٩٠٩ 

تاهرت، در مغرب الجزیره  ١۶١ / ٧٧٨  عبد الرحمن بن رستم

 ١٧١ / ٧٨٨  عبد الوهاب بن عبد الرحمن

 ٢٠٨ / ٨٢۴  افلح بن عبد الوهاب، ابو سعید

 ٢۵٨ / ٨٧٢  ابو بکر بن افلح

 ٢۶٠ / ٨٧۴  محمّد بن افلح، ابو الیقظان

 ٢٨١ / ٨٩۴  یوسف بن محمّد، ابو حاتم، دور اوّل حکمرانى

 ٢٨٢ / ٨٩۵  یعقوب بن افلح، دور اوّل حکمرانى

 ٢٨۶ / ٨٩٩  یوسف بن محمّد، دور دوّم حکمرانى

؟ یعقوب بن افلح، دور دوّم حکمرانى

 ٢٩۴ - ٢٩۶ / ٩٠٧ - ٩٠٩  یقظان بن محمّد

 ٢٩۶ / ٩٠٩  ویران شدن تاهرت به دست فاطمیان

 

 

   بنو رستم یکی از دولت­های خارجی مسلک می­باشد که در سال 144ه.ق در مغرب میانه (الجزایر کنونی ) به مرکزیت " تاهرت" حکومت تشکیل دادند. بنیانگذار این دولت مردی ایرانی به نام "عبد الرحمن بن رستم" بود و حکومت آنها تقریبا 150 سال طول کشید.

شهر تاهرت در مغرب ادنی مرکز حکومت رستمیان بوده است. مقدسی می­نویسد: "تاهرت شهری است در اقلیم مغرب، اولین استان بعد از مصر، برقه، افریقه و سپس تاهرت و سپس سجلماسه می­باشد. [3] این شهر در سال 150هجری توسط عبد الرحمان بن رستم ساخته شد. [4]

 

عبدالرحمن بن رستم موسس سلسله بنو رستم

   تقریبا همه منابع اذعان دارند که عبدالرحمن بن رستم ایرانی بوده است. عده­ای قائلند نسب او به "شاپور ذوالاکتاف" که از شاهان ساسانی است، می­رسد.[5] و برخی نسب او را به "رستم" فرمانده سپاه ایرانی در قادسیه و یا "انوشیروان" می­رسانند.[6] که البته این نسب نامه­ها از اعتبار چندانی برخوردار نیستند.

   عبدالرحمن از شاگردان ابوعبیده در بصره بود. او همراه با هیاتی که سلمة بن سعید [7] به بصره، مرکز شعاع اباضیه فرستاد و  به عنوان "حملة العلم" معروف بودند، به مغرب بازگشتند.[8]

   عبدالرحمن بن رستم اولین امام (خلیفه ) بنو رستم است که در واقع نام دولت بنو رستم (رستمیان ) از نام او گرفته شده است.[9]

   در منابع آمده است: «عبدالرحمن در نهایت صلاح و زهد بود و به معرفت و علم مشهور بود» .[10] و تالیفاتی مانند تفسیر قران، دیوان خطبه­ها و نامه­ها را به او نسبت داده­اند.[11] دوره حکومت عبدالرحمن بن رستم دوره آرامش و صلح سلسله بنو رستم بوده است. در این دوره از اختلافات سیاسی و مذهبی (برخلاف دوره های بعد ) خبری نیست. سیاست دوره عبدالرحمن بر مساوات و تسامح بود. این سیاست موجب ثبات و استقرار حکومت شد... . .[12]

   لذا عبدالرحمن به کارهای عمرانی از جمله حفر قنوات، اقدامات عمرانی شهری، ساخت کاروانسرا و محل­های تجاری و... پرداخت.[13]

   عبدالرحمن بن رستم سال 171ه.ق فوت کرد و پسرش عبدالوهاب جانشین او شد.[14]

 

عبدالوهاب بن عبدالرحمن بن رستم

   "عبدالوهاب" دومین حاکم سلسله بنو رستم نیز در علوم شریعت اسلامی و فقه اباضی تبحر داشت. وی علاوه بر رسیدگی به شئون حکومت به مطالعه و تدریس نیز اشتغال داشت. [15] از دوره عبدالوهاب است که درگیری­های داخلی در دولت بنو رستم ظهور می­کند. در منابع، علت این امر را کنار گذاشته شدن سیاست مساوات و تسامحی می­دانند که عبدالرحمن به آن ملتزم بود.[16]

   در زمان عبدالوهاب اولین اختلاف بین اباضی­ها با ظهور "یزید بن فندین یفرنی" آغاز شد. کار به درگیری و قتل و خونریزی انجامید. تا اینکه سرانجام یزید بن فندین کشته شد.[17] درگیری­های قبایلی و روز فتنه­ها همواره در دوره عبدالوهاب ادامه یافت. سرانجام عبدالوهاب در سال 280 یا290 ه.ق جای خویش را به فرزندش "افلح بن عبدالوهاب" سپرد.[18]

 

افلح بن عبدالوهاب

   افلح بن عبدالوهاب، به شجاعت، زیرکی، عدالت و حب علم وصف کرده­اند.[19] حکومت او 50 یا 60سال طول کشید. وی سرانجام در سال 240ه.ق وفات یافت. مهمترین حادثه در دوره حکومت او گسترش قیام "خلف بن سمح" می­باشد.[20] خلف در طرابلس ادعای امامت اباضیه نمود و جمعی به او پیوستند. هر چند قیام او توسط افلح سرکوب شد، ولی این موضوع اختلاف بین اباضیه را بیشتر کرد. به گونه­ای که طرفداران خلف بن سمح را فرقه "نکاریه " می­نامیدند.[21]

 

 ابی بکر بن افلح و جانشینانش

   "ابوبکر بن افلح" در سال 240ه.ق پس از فوت پدرش، علی رغم اعتراض فقهای مذهب، به قدرت رسید. وی به پادشاهی و عیش و لذات دنیوی روی آورد. و امور را به دست دامادش ابن عرفه سپرد، مدتی بعد بین آنها اختلاف شد و ابی بکر، ابن عرفه را کشت.[22]

   حکومت ابی بکر بن افلح دو سال بیشتر طول نکشید. فتنه­های داخلی می­رفت که امر حکومت را به طور کلی از دست بنو رستم خارج کند، اما با قدرت­ گیری "ابی یقظان بن افلح" روند سقوط  بنو رستم مدتی به تاخیر افتاد.[23] سپس "ابو حاتم یوسف بن محمد بن افلح" درسال281 ه.ق جانشین پدرش شد. حکومت او یک سال بیشتر طول نکشید و بعد از او عمویش "یعقوب بن افلح" به حکومت رسید.[24]

   آخرین حاکم سلسله بنو رستم، یقظان بن ابی یقظان بود. در این زمان اعتبار خلیفه کاملا از بین رفته بود، سرانجام این دولت توسط " ابو عبدالله شیعی" (ازداعیان فاطمی مغرب ) در سال  296 ه.ق از بین رفت.[25] در واقع اختلافات (قبیله­ای، مذهبی و خانوادگی) عامل اصلی سقوط این دولت خارجی مسلک بوده است.

 

جنبه تمدنی حکومت بنورستم

   از جنبه تمدنی دولت بنو رستم دولتی موفق محسوب می­شود. در این زمان "تاهرت" از جهت علوم و عمران پیشرفته بود. در تاهرت علمایی چون "عبدالرحمن بن عبدالله بن محمد تمیمی تاهرتی" (فقیه سنی ) و پسرش "قاسم بن عبدالرحمن" و فرزند قاسم  "احمد بن قاسم " ظهور کردند. همچنین ادیب شاعر "احمد بن فتح تاهرتی" و فقیه متکلم "عبدالله بن الملطی تاهرتی" و  علمای دیگری چون "محمود بن بکر تاهرتی"، "یهود بن قریش"، "ابن صغیر مالکی"، "بکر بن حماد" و... ظهور کردند.[26]

 

نقاط قوّت و ضعف امامتهاى خوارج ازنظرحسین مونس

 

روش انتخاب کارگزاران

در آغاز این مبحث لازم است یادآورى کنیم که- براى نخستین‌بار از زمان پیدایش اولین اختلافات مذهبى در زمان خلافت على بن ابى طالب و صدر اسلام- اختلافات و مناقشات داخلى پیرامون یک رشته مسائل فقهى بروز مى‌کند و دور مى‌زند که مى‌توانیم آنها را مسائل قانون اساسى بنامیم. مثلا شاهد اعتراضاتى به عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم، خصوصا به روش او در انتخاب کارگزارانش، هستیم؛ چه، عبد الوهاب برخى کارگزاران خود را ازمیان یاران صمیمى خویش و کسانى که خود مى‌پسندید منصوب مى‌کرد درحالى‌که شیوخ و فقهاى اباضى معتقد بودند که در انتخاب کارگزاران مى‌بایست با آنها مشورت شود. دیدیم که چگونه به‌سبب دوگانگى رهبرى و این‌که اگر

اباضیان در دو منطقه و ناحیه جدا از هم زندگى کنند و مابین آنها دشمنى که بیم خطرش مى‌رود واقع شده باشد، آیا جایز است هریک از آن دو جامعه براى خود امامى داشته باشد، اختلاف قانونى بروز کرد. در روزگار افلح بن عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم نیز گروهى از اباضیان به امامت او اعتراض داشتند و مى‌گفتند که وى براساس شورا انتخاب نشده بلکه از طریق وراثت بر این مسند تکیه زده است. با آن‌که این اختلافات فقهى یا قانونى دولت اباضیه تاهرت و جبل نفوسه را ضعیف کرد امّا باید بپذیریم که این اختلافات پدیده سالمى بود که با طبیعت حکومت در جامعه اسلامى و این‌که چگونه باید باشد، سازگارى دارد. چون، اساس همان شوراست و حق رأى با جامعه است.
مشکل از اختلاف آراء پدید نیامد بلکه از آن‌جا ناشى شد که پیشوایان مذاهب سعى جدّى نکردند تا براى اجراى اصل شورا اصول و مبانیى عملى وضع کنند؛ بلکه این اصل را در دست سران جامعه و فقهاى مذهب قرار دادند، و پیداست که این قاعده شفافیّت لازم را ندارد، چون، طالب امامت همواره مى‌تواند به تأیید و پشتیبانى گروهى از سران جماعت و فقهاى مذهب تکیه کند و بقیه را نادیده بگیرد و در نتیجه، اختلافات بروز کند و انشقاقات و چند دستگیها به‌وقوع پیوندند(27)

یکى از نشانه‌هاى سماحت پیشوایان رستمیان و گرایش آنان به دفع به احسن اتفاقى است که پس از رسیدن افلح به حکومت رخ داد. وى بعد از پدرش عبد الوهّاب، در سال  ٢٠٨  ه‍/ ٨٢٣  م بر مسند امامت اباضیان تکیه زد؛ چراکه اصل وراثت، به حکم ذهنیّت عصر، اصلى غالب و جاافتاده بود نه این‌که بنى رستم با نیرنگ یا توسّل به زور این‌کار را کرده باشند. وانگهى افلح همچون پدرش پیشوایى دادگر، نیکوکار، عدالتخواه، و متعهد به مبانى مذهب بود؛ و به‌علاوه، وقتى رؤساى قبایل و پیشوایان مذهب در مورد او اتفاق نظر داشتند چرا امامت را به‌عهده نگیرد؟ مع‌ذلک یکى از فقهاى متبحّر در مذهب به‌نام نصر بن فرج و ملقّب به نفّاث در برابر امامت افلح به اعتراض برخاست و گفت این امامت بر پایه شورا بنا نشده است، و افلح را به انتخاب خودسرانه کارگزاران متهم کرد. طبق معمول هم برخى قبایل، مخصوصا نفوسه و زواغه که ستون فقرات دعوت خلفیّه بودند، به جانبدارى از او پرداختند(28)

نکاتى پیرامون امامت رستمیان در دورۀ ضعف آن

امارت رستمى، به‌لطف وجود سه رهبر نخستین آن عبد الرحمن بن رستم و فرزندش عبد الوهاب و نوه‌اش افلح، موفقیتهاى بزرگى به‌دست آورد. پیشتر با گوشه‌هایى از عملکرد و سیاستهاى اینان آشنا شدیم. پس از فوت افلح، فرزندش ابو بکر در سال  ٢۵٨  ه‍/ ٨٧٣  م، به‌شیوه‌اى کاملا بیگانه با اصول و مقررات دستیابى به حکومت در شریعت اباضیه، بر مسند امامت و رهبرى نشست؛ چراکه او با فقهاى مذهب و سران قبایل مشورت نکرد بلکه با تکیه بر پشتیبانى یکى از بزرگترین قبایل اباضى مذهب، یعنى نفوسه، روى‌کار آمد و فقها به این عمل او اعتراض داشتند هرچند در مقابل عمل انجام‌شده تسلیم شده بودند. این آدم، آن‌گونه که اباضیان مى‌خواستند، شایسته حکومت نبود بلکه بیشتر به موضوعاتى چون ادبیات و تاریخ تمایل داشت، و از آن دوراندیشى و قدرت شخصیتى که پیشینیان او بدانها آراسته بودند؛ برخوردار نبود.
بعلاوه، فردى خام و ناشى و سست‌اندیش بود. لذا به پشتیبانى نفوسه بسنده نکرد بلکه به سپاهیان و عربها هم پناه برد و داماد زعیم آنان محمد بن عرفه شد و کارهایش را به دست او سپرد و خود به تن‌آسایى روى آورد.

درحالى‌که امامت اباضى را فقط کسى مى‌توانست اداره کند و کارهایش را به پیش برد که فردى دوراندیش و باهوش و باایمان باشد، چون حکومتى عقیدتى و مبتنى‌بر یک مکتب بود. رجال آن از نژادهاى گوناگونى، ازجمله بربر مستعرب و عرب و ایرانى، ٣٢٨ گذاشت. نیز کارگزاران خود را ازبین افراد پارسا و پرهیزگار و مورد رضایت مردم برگزید. اینچنین، کارها به‌نفع او سامان گرفت. ابن الصغیر در ستایش او گفته است که وى دوران جدّش عبد الرحمن بن رستم را از نو زنده ساخت. این وضع تا زمان مرگ ابو الیقظان محمد بن افلح در سال  ٢٨١  ه‍/ ٨٩۵  م ادامه یافت.(29)

 

 

 

نکاتى درباره پایان دولت رستمى

اگر ابو بکر بن افلح با اقدامات ناشیانه خود چنان شکافى در بنیان امامت اباضیه ایجاد کرد که بعد از آن، على‌رغم کوششهاى برادرش ابو الیقظان، هرگز ترمیم نشد؛ ابو حاتم یوسف بن ابى الیقظان محمد بن افلح در سال  ٢٨١  ه‍/ ٨٩۵  م، بعد از وفات پدرش، این نظام را به ورطه‌اى کشاند که نظیر آن‌را فقط در حکومتهاى موروثى مى‌شناسیم؛ حکومتهایى که در آنها تاج و تخت را کسى به چنگ مى‌آورد که به هر وسیله‌اى، بدون توجه به اصول اخلاقى و قانونى، متوسل شود. مسؤول این‌کار هم، تا حد زیادى، ابو الیقظان بود؛ زیرا، وى با انتخاب همین فرزندش ابو حاتم یوسف به ولایتعهدى که با تحریک و تشویق همسرش غزاله صورت گرفت، تمام قواعد انتخاب امام را نادیده گرفت. اگر این قضیه در یک حکومت غیرمکتبى اتفاق مى‌افتاد جاى شگفتى نداشت اما در یک دولت عقیدتى مبتنى‌بر شورا، این اقدام تجاوزى آشکار به مذهب و اصول آن بود. ابو حاتم وقاحت را به‌آن‌جا رساند که توده عوام و غلامان قصر را واداشت تا با او بیعت کنند و وى را روى دستان و شانه‌هاى خود بلند کنند و با تکبیر و تهلیل به داخل قصر بردند و بر مسند امامت نشاندند. با این‌کار در شهر رعب و وحشتى افکندند و رؤساى قبایل از باب تقیّه و حفظ جان، نه‌این‌که از حق پایمال‌شده خود صرف‌نظر کرده باشند، با ابو حاتم بیعت کردند.

اما به‌محض آن‌که شیوخ قبایل و فقها فرصت یافتند از آن استفاده کرده کوشیدند تا ابو حاتم یوسف را از تکیه‌گاه قدرتش محروم گردانند. لذا به‌سوى توده مردم دست دراز کردند و با آنان متحد شدند و ابو حاتم را از تاهرت بیرون راندند. ابو حاتم یوسف هنگام ترک تاهرت، اموال خزانه امامت را هم با خود برد و با این پولها به‌میان جماعاتى از لواته و صنهاجه و عجمها رفت. این گروهها به یارى او برخاستند و بعدا نفوسیان و رستمیان نیز به او پیوستند و ابو حاتم به محاصره تاهرت پرداخت اما نتوانست اهالى آن‌را به زانو   درآورد. مردم تاهرت از سر لجاجت با او به پسرعمویش یعقوب بن افلح که در زیستگاههاى زواغه اقامت گزیده بود پیغام فرستادند و در سال  ٢٨٢ / ٨٩۶  با وى بیعت

کردند. اما ابو حاتم دست از تلاش برنداشت تا آن‌که سرانجام به تاهرت بازگشت و در سال  ٢٨۶ / ٨٩٩  امامت خود را بر مردم تحمیل کرد ولى نه اوضاع به‌نفع او ثبات یافت و نه او از امامت حظّى برد؛ چراکه طیب بن خلف بن سمح، پیشواى اباضیان جبل نفوسه، با امامت وى به مخالفت برخاست و یعقوب بن افلح و یاران زواغى او به طیب پیوستند و امامت وارد مرحله ناآرامى و هرج‌ومرج شد، و این در حالى بود که ابو عبد الله شیعى گامهاى خود را در بلاد کتامه استوار مى‌ساخت. سرانجام، ابو حاتم یوسف در سال  ٢٩۴ / ٩٠۶  به‌دست برادرزادگانش کشته شد و بعد از آن، دولت رستمى بیش از دو سال نپایید.

در سال  ٢٩۴ / ٩٠۶ ، کار به‌دست واپسین حکمران رستمى، یعنى یقظان بن ابو الیقظان محمد، افتاد. کار خاندان رستمى به‌حدّى از تباهى و فساد رسیده بود که، به‌گفتۀ ابن الصغیر، دختر و پسر ابو حاتم یوسف نزد ابو عبد الله شیعى رفتند و از او تقاضاى کمک کردند و به‌وى قول دادند که در تصرف تاهرت به او کمک کنند. گروههایى از مالکیان و واصلیان و شیعیان و صفریان هم به‌حضور ابو عبد الله رسیدند و از یقظان شکایت کردند و از او خواستند که به تاهرت برود. البته ابو عبد الله شیعى نیازى نداشت که از او دوبار براى تصرف تاهرت و ازمیان بردن حکومت رستمى دعوت به‌عمل آید؛ چراکه او خود در سال  ٢٩۶ / ٩٠٩ ، در سر راهش به سجلماسه، وارد تاهرت شد و به عمر دولت رستمیان و تجربه اباضیان در مغرب میانه و جبل نفوسه خاتمه داد.(30)

ارزیابى تجربه امامت تاهرت

امامت تاهرت، روى‌هم‌رفته، تجربه موفقیّت‌آمیزى بود که حدود یک و نیم قرن دوام یافت و خدمات فکرى، اقتصادى، اجتماعى و سیاسى بزرگى به پیروان خود ارائه کرد و آنان را از ذلّت انقیاد در برابر حکومتهاى پایدارى چون حکومت اغلبیان رهایى بخشید.

عجیب است که حرکتى این‌چنین که تمام عناصر زندگى از قبیل شرایط اجتماعى و فکرى مناسب، پیروان و رهبران، و زیستگاههاى مستحکم و صعب‌الوصول، اعم از کوهستانى یا صحرایى، را فراهم داشت، متلاشى مى‌شود؛ اما این قانون تاریخ است که هر پدیده‌اى محکوم شرایط و موقعیتهاى عمومى عصر خود و اندیشه‌هاى غالب در آن عصر مى‌باشد؛ بنابراین، امکان نداشت که یک نظام جمهورى مبتنى‌بر اصول و عقایدى آرمانى، در اعصارى که در آن قضاوت نهایى با شمشیر بود و حکومت و قدرت جز از طریق زور به‌دست نمى‌آمد، عمرى طولانى داشته باشد. اگرچه شیوخ اباضیه براستى ایمان داشتند که مذهب آنان به آسانى قابل تحقق است اما چندى نگذشت که واقعیتهاى ملموس، آمال و آرزوهاى آنها را بر باد داد. بدون شک، شیوخ اباضیه از وقوع انحراف در شیوه انتخاب جانشین، یعنى عدول از شورا به وراثت، خشنود نبودند؛ چه مى‌توانستند بکنند وقتى که دعواکنندگان بر سر قدرت خود پیشوایان بودند؛ پیشوایانى که على‌القاعده مى‌بایست الگو و سرمشقى براى دیگران باشند.

باهمه این احوال، مى‌توان گفت که حکومت اباضیان در تاهرت موفقیت چشمگیرى به‌دست آورد: قلمرو آن گسترش یافت، شهرهایش آبادان شد، راههایش امن گردید، و از واحه‌هاى کوچک به شهرها و مراکز تجارى آکنده از تاجر و سرمایه‌دار و بازار تبدیل شد، مانند تاهرت و شروس (در جبل نفوسه) و شهر جاد و قریه اجنادین و جزیره جربه، و واحه وارکلا-یا ورجلا یا ورجلان-که به برکت وجود اباضیان یکى از بزرگترین مراکز آبادانى و تجارت در صحرا شد و راههاى تجارت از شمال به جنوب یا از شرق به غرب مسیر خود را به سمت این واحه کج کردند، و بقایاى اباضیه، پس از انقراض دولت تاهرت به‌دست فاطمیان، به آن‌جا پناه بردند.

احمد بن سعید شماخى کتاب مشهورى درباره زندگى مشایخ نفوسه نوشته و در این شرح‌حالها نمونه‌هاى زیبایى از خوبى و فضیلت و پایبندى به اسلام را ارائه داده است. از جمله مشایخ بزرگ جبل نفوسه که وى از ایشان یاد کرده عبارتند از: محمد نفوسى، محمد بن یانس، ابو الحسن ایدلانى، عمروس بن فتح، و یعقوب بن افلح. امام عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم کتابى در فقه اباضى به‌نام نوازل نفوسه نوشته است که نشان مى‌دهد نویسنده‌اش مردى دانشمند و اسلام‌شناسى چیره‌دست بود، و در فقه و لغت و تاریخ دانشى گسترده داشته است. احمد درجینى نیز کتابى به‌نام الطبقات تألیف کرده که در آن زندگینامه جمعى از برجسته‌ترین پیشوایان اباضیه را آورده است. ازجمله مشایخ اباضیه تاهرت که نام برده عبارتند از: ابن ابى ادریس، ابو العباس بن فتحون، عثمان بن صفار، و ابو عبیده اعرج. وى در این کتاب از کتابخانه‌اى سخن گفته که عبد الرحمن بن رستم در تاهرت ایجاد کرد و پس از او جانشینانش نیز به آن عنایت خاصى مبذول مى‌داشتند. این کتابخانه المعصومه نام داشته و داراى سه هزار جلد کتاب بوده است.
موفقیّت این دولت در مغرب میانه به‌جایى رسید که سراسر ساحل شمالى تاهرت آباد از بنادر شد و به لطف وجود والیان اباضى که غالب آنان افرادى کارآمد و باکفایت بودند، وهران از یک روستاى ساحلى به‌صورت بندرى بزرگ درآمد.

روابط رستمیان با معاصرانشان، روى‌هم‌رفته، خوب بود؛ گواه این سخن آن است که نمى‌شنویم میان آنان و ادریسیان یا اغلبیان جنگى رخ داده باشد. حتى با امویان اندلس هم روابط دوستانه‌اى داشتند. عبد الرحمن بن رستم به دامادى الیسع بن مدرار درآمد و از این طریق، رستمیان با صفریان سجلماسه نیز پیوند خویشاوندى برقرار کردند، و راه تجارت میان تاهرت و سجلماسه از طریق وارکلا آباد شد.
تجربه اباضیه در مغرب میانه و جبل نفوسه تجربه‌اى موفق، و در عین‌حال بدیع و نادر بود، و ازاین‌جهت با تجربه اباضیان در جبال عمان شباهت داشت با این تفاوت که اباضیان مغرب میانه بخت بهترى داشتند؛ چون کشورشان نسبت به جبال عمان از آب و برکات طبیعى بیشترى بهره‌مند بود. یکى از عواملى که بر موفقیت حکومت اباضیان مغرب میانه افزود این بود که هرگز سعى نکردند دامنه حاکمیت خود را به اقلیم تلمسان   نیز بکشانند. اقلیم تلمسان در آن زمان نیمه‌غربى مغرب میانه به‌شمار مى‌رفت و حکومت بر آن‌را خاندانى علوى از بنى حسن و بنى حسین میان خود تقسیم کرده بودند که به شیخ‌نشین نزدیکتر بودند تا به کشور. البته عبد الرحمن بن رستم قدرت آن‌را داشت که این شیخ‌نشینها را به قلمرو خود ضمیمه کند اما او به این موضوع فکر نکرد؛ بلکه دلش مشغول اباضیان جبل نفوسه بود؛ زیرا که با آنان پیوند مذهبى و عقیدتى داشت.

گرچه کار این خوارج سرانجام، به‌سبب کشمکش بر سر امامت، به ضعف و سستى انجامید اما این امر در شرایط عصرى که از آن سخن مى‌گوییم، یعنى قرن سوم هجرى/ نهم میلادى، کاملا طبیعى بود. همین ضعف و سستى بود که به ابو عبد الله شیعى امکان داد تا امامت تاهرت را ازمیان بردارد. ابو عبد اللّه شیعى و کتامیانى که به او پیوستند طوفانى بودند که همزمان به‌وجود تمام حکومتهاى مغرب: اغلبیان، اباضیان، ادریسیان، مدراریان سجلماسه، خاتمه داد. این طوفان به عمر این حکومتها پایان داد اما چیزى را که با آنها برابرى کند جایگزین نکرد. (31)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی نوشت ها:

1- مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   ص 294

2-باسورث، کلیفورد ادموند سلسله های اسلامی جدید: راهنمای گاهشماری و تبارشناسی ، ترجمه  بدره‌ای، فریدون تهزان، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ١٣٨١ ص 80

 [3]. مقدسی،محمد بن احمد؛ احسن التقاسیم فی معرفة الا قالیم ، بی جا، مکتبه مدبولی، 1411، چاپ سوم ، ص216.

[4]. طقوش، محمد سهیل؛ دولت عباسیان، ترجمه حجت ا... جودکی، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، چاپ اول،1380، ص66.

 [5]. حموی، یاقوت؛ معجم البلدان، بیروت، دارصادر، 1995 ،ج2،ص8 .

[6]. محمود، اسماعیل؛ پیشین ص108.

[7]. اولین کسی که مذهب اباضی رابه افر یقا برد.

[8]. محمود، اسماعیل؛ پیشین، ص108.

[9]. همان، ص112.

[10]. ا لدراجی، بوزیانی؛ دول الخوارج و العلویین، الجزایر، دارالکتاب العربی، 2002 م، چاپ اول، ج1، ص67.

[11]. همان.

[12]. محمود، اسماعیل؛ پیشین، ص116.

[13]. همان، ص113.

[14]. الدراجی، بوزیانی؛ پیشن، ص67.

[15]. همان.

[16]. اسماعیل، محمود؛ پیشین، ص116.

[17]. الدراجی، بوزیانی؛ پیشین، ص69.

[18]. همان ص72-70.

[19]. زرکلی، خیرالدین؛ الاعلام، بیروت، دارالعلم للملابین، 1989م، چاپ 8، 2/5.

[20]. الدراجی،بوزیانی، پیشین، ص72.

[21]. جعفری، یعقوب؛ پیشین، ص166، به نقل از الاباضیه فی مو کب التا ریخ، ص216.

[22]. الدراجی، بوزیانی؛ پیشین، ص73.

[23]. همان.

[24]. زرکلی، خیرالدین؛ پیشین، ج1، ص247.

[25]. الدراجی، البوزیانی؛ پیشین، ص77.

[26]. هما ن، ص78-79.به نقل از یدالله حاجی‌زاده،یدالله،بنورستم،پژوهشکده باقرالعلوم(ع)

 

[27]. مونس، حسین، تاریخ و تمدن مغرب ،مترجم:شیخی، حمید رضا ج 1تهران: سمت1384   صص 323-325.

[28].همان،326

[29].همان،326-329

[30].همان

[31].همان،صص 310-312

خوارج درشمال آفریقا(3)

فصل چهارم

زمینه­ ها و علل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا

      و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

 

 

شما ل آفریقا در آغاز دولت عباسی

رقابت سه گروه عمده در مغرب درنیمه اول قرن دوم:

1-                     اعراب بومی ومحلی وگروهی ازبربرهای مسلمان زناته (مسکن بیشتر قیروان تونس و اقلیم زاب در الجزایر)

2-                     اعراب شامی دولتمردان وکارگزاران مغربی(بیشتردرقیروان ،طرابلس وتونس)

3-                     بربرها/بیشترین جمعیت عمدتا ازبربرهای بادیه یابتر(جماعتی ازآنان به مذهب خوارج ودولتی مستقل مانندابوقره زناتی درتلمسان...)

 

خوارج

1-صفریه ودولت بنومدرار(رهبرزیادبن اصفریاابن صفار)

2-مسلک اباضی وبنورستم(منسوب به عبدالله بن اباض بن ثعلبه تمیمی) معتدل ترین فرقه خوارج

 

زمینه ها وعلل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

حاصل این پژوهش نشان می‌دهد که ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب در آنجا معلول زمینه‌ها و علل ذیل است

1. زمینه‌های سیاسی

افریقای شمالی از دیرباز زیر سلطه بیگانگانی بوده است که با رفتارهای زورگویانه خود موجبات خشم و خروش بومیان را فراهم می‌کرده‌اند. در قرن 1 ق/7م عرب‌های مسلمان توانستند از ضعف امپراتوری بیزانس برای چنگ‌اندازی به آن نواحی استفاده کنن. پس از استقرار تدریجی قدرت عرب در شمال آفریقا و اسلام آوردن بربرها، به دلیل پیوند موجود میان اسلام و سیاست، ذهنیت بربرها نیز با این موضوع مأنوس شد و به علت ناخشنودی بربرها از سیاست فاتحان و کارگزارن خلافت، زمینه‌های پذیرش آرای گروه‌های سیاسی مخالف خلافت همچون خوارج در شمال افریقا فراهم شد. آراء ‌سیاسی خوارج عمدتاً به وسیله گروهی از اعراب یمنی‌تبار وارد شمال افریقا شد و پس از آن‌که شماری از افراد و قبایل بربر آن را پذیرفتند، در قالب رشته‌ای از شورش‌ها بر ضد کارگزاران خلافت، آن هم در شرایط ضعف خلافت مرکزی و سرانجام به شکل چند حکومت کوچک خارجی‌مذهب خود را نشان داد؛ هر چند قبایل بربر به دلیل ضعف‌های درون ساختاری و آسیب‌پذیری از جانب قدرت‌های بزرگ مشرق در آن شرایط نتوانستند با تکیه بر عقاید خوارج دولت‌های بزرگ تأسیس کنند

2 . زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی

در دوره مورد پژوهش، بربرها بزرگ‌ترین گروه قومی ساکن در شمال افریقا بودند. آنان به لحاظ زندگی قبیله‌ای، همانندی بسیاری با عرب‌ها داشتند و همان‌گونه که ممکن بود با یکدیگر و با قبایل عرب درگیری پیدا کنند، این امکان نیز وجود داشت که با برخی از آنان از در همکاری و همفکری درآیند؛ چنان که برخی از قبایل بربر از اعراب یمنی‌تبار خارجی‌مذهب مهاجر به شمال افریقا تأثیر پذیرفتند و با تکیه بر اندیشه‌های مساوات‌طلبانه آنها کوشیدند تحقیر شدن خود را به وسیله قدرتمندان عرب به خصوص قریشیان جبران کنند و تا آنجا پیش روند که آثاری به زبان خود پدید آورند.3

3. زمینه‌های فکری و دینی

اندیشه دینی از روزگاران کهن در ضمیر بربرها ریشه داشته است و میان برخی از عقاید آنان در دوره پیش از اسلام (مانویت و دوناتیسم مسیحی) همانندی‌هایی با اسلام خوارجی وجود دارد. پس از فتح شمال افریقا به دست مسلمانان، مردم این سرزمین به تدریج از طریق دعوت‌گران، با آموزه‌های اسلامی آشنا شدند و برخی از فرقه‌های اسلامی نظیر خوارج نیز با استفاده از شیوه «دعوت» توانستند گروهی از بربرها را به خود متمایل سازند. یکی از این دعوت‌گران به مذهب خوارج،‌ مکرمه غلام ابن‌عباس بود که هر دو در جهان اسلام از شهرت برخوردار بوده‌اند

4. زمینه‌های اقتصادی

شمال افریقا،‌ هم مرکزی برای تولید محصولات و مصنوعات گوناگون بود و هم به دلیل قرار داشتن در مسیر سرزمین طلا (سودان)، شاهراهی حیاتی برای اقتصاد اروپا و آسیا محسوب می‌شد. بربرها از این موقعیت برای ناامن کردن مسیرهای بازرگانی اعراب استفاده کردند و هزینه گزافی بر دوش حکمرانان عرب تحمیل کردند؛ به‌گونه‌ای که تن دادن خلیفگان به حکومت‌های نیمه‌مستقلی چون اغلییان ـ که تنها بر بخشی از شمال افریقا حکم می‌راندند ـ مقرون به صرفه‌تر از کوشش برای بسط سلطه خود بر تمام شمال آفریقا گشت. خوارج بربر نیز با استفاده از امکانات موجود و کمک مالی هم‌کیشان شرقی خود و به انگیزه رسیدن به رفاه و رهایی از قید مالیات‌های ظالمانه خلفای عرب برای بر پایی حکومت‌های مستقل تلاش کردند و توفیق نسبی به دست آوردند.

بر اساس یافته‌های این تحقیق، میزان نقش هر یک از عوامل چهارگانه یاد شده بدین قرار است:1

 1. عوامل و زمینه‌های سیاسی و مرتبط با آن: 17 مورد؛

2. عوامل و زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی: 13 مورد؛

3. عوامل و زمینه‌های فکری و دینی: 9 مورد؛

4. عوامل و زمینه‌های اقتصادی و مالی: 10 مورد.

جمع عوامل 49 مورد است و با ضریب 2 این رقم،‌درصد هر یک از عوامل به دست می‌آید.

 بدین ترتیب با استفاده از شیوه تبدیل متغیرهای کیفی به کمی می‌توان دریافت که نقش هر یک از عوامل یاد شده به ترتیب اهمیت به قرار ذیل است:

سیاسی 8%34%،   اجتماعی، قومی و زبانی 6%26%،  اقتصادی 4%20%  ، و فکری و دینی 2%18%. 

در نتیجه باید گفت: عوامل سیاسی بیشترین و عوامل فکری و دینی کمترین تأثیر را در متغیر وابسته تحقیق حاضر یعنی خارجی‌گری در شمال افریقا داشته‌اند. نکته مهم در پژوهش آن است که تکیه فراوان بر روی یک عامل خاص مانند عامل سیاسی، یا ناخشنودی اقوام شمال آفریقا از برخورد خشن والیان نمی‌تواند گره‌گشایی کار ما برای یافتن علت رواج خارجی‌گری در آن سرزمین باشد،‌ بلکه مجموعه‌ای از عوامل در این امر سهیم بوده‌اند. به عنوان مثال اگر تنها بر عامل خشونت والیان تأکید شود این پرسش پیش می‌آید که در سرزمین‌های دیگری نظیر ماوراءالنهر که سرداری چون قتیبة بن مسلم باهلی به خشونت بر ضد بومیان آن روی آورد، چرا بذر اندیشه خارجی‌گری افشانده نشد؟ یا اگر بر روی عامل دعوت‌گری خوارج تأکید شود، این پرسش مطرح خواهد شد که چرا خوارج دعوت‌گر در شمال آفریقا توفیق به دست آوردند ولی در خراسان، ماوراءالنهر، ری، جبال و... موفق به اقناع مردم شدند؟ و یا اگر استقلال‌خواهی بربرها را یگانه عامل پذیرش دعوت خوارج بپنداریم، در آن صورت این پرسش پیش خواهد آمد که چرا مردم طبرستان و دیلم با همان روحیه به عقاید آنان گردن ننهادند؟ بدین سبب باید گفت:‌ هر یک از عوامل یاد شده در حکم «علت ناقصه» برای توسعه دعوت خوارج در شمال آفریقا است.    

 

مراحل شکل‌گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال آفریقا

 

 

در دوران اوجگیرى نهضتهاى فکرى و سیاسى در تاریخ صدر اسلام و به خصوص دوران انتقال قدرت از بنى‏امیه به بنى‏عباس یکى از فرقه‏هاى تأثیرگذار در تاریخ این دوره - که معمولاً با نام «خوارج» شناخته مى‏شود - توانست در برخى از نقاط حاشیه‏اى یا دور دست جهان اسلام گوشهایى شنوا و دلهایى پذیرا براى اندیشه‏هاى خود به دست آورد. یکى از این سرزمین‏ها افریقاى شمالى بود که در آن، خوارج عرب و موالى خارجى مذهب توانستند بخشى از بربرها را با خود همراه سازند و پس از گذار از سه مرحله: دعوت‏گرى، انجام شورش‏هاى مقطعى و گستراندن دامنه شورش‏ها حکومت‏هایى براى خود به وجود آورند.

فرقه خوارج با آن‏که خاستگاهى بربرى نداشته، در دوره‏اى بیش از یک قرن و نیم یعنى از اواخر سده نخست تا نیمه‏هاى سده سوم هجرى در میان بخش قابل توجهى از بربرهاى شمال آفریقا از مقبولیت و روایى برخوردار بوده است. البته نمى‏توان در اهمیت دادن به موضوع رواج تفکر خارجى در شمال آفریقا مبالغه کرد، ولى آن‏چه مسلم است این‏که گروه‏ها و جماعاتى از ساکنان مغرب، این اندیشه را به خصوص در سده دوم هجرى پذیرفتند و در بخش‏هایى از این سرزمین، حکومت‏هایى هر چند کم دوام یا برکنار از سایر مسلمانان تشکیل دادند.

در این پژوهش در صدد یافتن پاسخى براى این پرسش هستیم که: ورود خارجى‏گرى به بلاد مغرب و در نهایت تشکیل چند حکومت کوچک و بزرگ به وسیله خوارج در آن سرزمین چه‏گونه و با چه فرایندى صورت پذیرفته است؟

حاصل این پژوهش (1)نشان مى‏دهد که سرگذشت خوارج در آفریقاى شمالى از آغاز تا دستیابى به قدرت سیاسى چهار مرحله داشته است:

 

1. ورود اندیشه‏ها

خوارج اولین فرقه مسلمان از ناحیه مشرق عالم اسلام بودند که توانستند قلوب بربرها را به سوى خود بکشانند و به کمک ایشان، نخستین حکومت‏هاى مستقل را در مغرب پایه‏گذارى کنند. وجود زمینه‏هاى سیاسى، اجتماعى و دینى در میان قبایل بربر براى پذیرش افکار مساوات طلبانه دعوت‏گران خوارج و واقع شدن مغرب در نقطه‏اى دور از مرکز خلافت، ² موجب شد تا آنها، مغرب را سرزمینى آماده و مناسب براى پیاده کردن آمال و آرزوهاى خود ببینند. سلاوى اذعان دارد که بربرها تحت تأثیر خارجى مذهبانى قرار گرفتند که از عراق عرب به مغرب مى‏رفتند. هر چند دقیقاً معلوم نیست که این دعوت‏گران چه گونه و با نشر چه افکارى توانستند توفیق نسبى را نصیب خود کنند، ولى سلاوى احتمالاً با توجه به نتایجى که از این دعوت‏ها عاید خوارج و بربر شده، نتیجه گرفته است که آنها چنین القا مى‏کرده‏اند که باید حکومتى با رنگ و صبغه بربرى تشکیل دهند. آنها «غیرت بربرى» را در بربرها برانگیختند و این از نیرومندترین انگیزه‏ها و اسباب در شکسته شدن و پاره شدن پرده شکوه خلیفگان و شورش بربرها بر ضد عرب‏ها و مزاحمت ایشان براى سلطنت اعراب بود. ³ تاریخ دقیقى براى آغاز این مقطع نمى‏توان تعیین کرد، ولى با توجه به قراین موجود، آن را باید از حدود سال 90 ه / 708 م یعنى پس از پایان فتح جغرافیایى شمال آفریقا به وسیله موسى بن نصیر تا حدود سال 102 ه / 720 م دانست.

دعوت گرى خوارج در شمال آفریقا تا حدّ قابل توجهى ریشه در فضاى سیاسى عمومى جهان اسلام در آن شرایط دارد. فرقه‏ها، مذاهب و گروه‏هاى سیاسى درون اسلام نیز به خصوص از قرن دوم هجرى به بعد، هر یک با در پیش گرفتن شیوه‏هاى مختلف دعوت با جدیت در صدد جلب قلوب مسلمانان برآمدند. ⁴ عباسیان، امویان اندلس، علویان زیدى و اسماعیلى مانند ادریسیان و فاطمیان با در پیش گرفتن این شیوه موفق شدند هر یک در سرزمینى - هر چند محدود - به قدرت سیاسى دست یابند. خوارج نیز که عموماً از غیرقریش بودند، همین شیوه را در پیش گرفتند و در حد خود به نتایجى نیز رسیدند و موفق به تشکیل دولت‏هایى شدند. آنها خود را «اهل الدعوة» مى‏خواندند. ⁵

به نظر مى‏رسد یکى از انگیزه‏هاى اصلى دعوت‏گران خوارج متقاعد ساختن دعوت شدگان به خروج بر حاکمان بوده است، زیرا در غیر این صورت، این فراخوانى به عملى لغو و بیهوده تبدیل مى‏شد. همین عمل‏گرایى نیز موجب مى‏شده است تا بسیارى از کسان که از حاکمان جور ناراضى بوده‏اند به دعات خوارج بپیوندند. بى سبب نیست که فقهاى اباضیه معتقد بوده‏اند براى دست زدن به خروج، داشتن حداقل چهل یار لازم است. ⁶

دعوت خوارج در شمال آفریقا از هنگامى وارد مرحله تأثیرگذارى شد که جابربن زید توانست مکتب و مدرسه سرّى خود را رونق بخشد وتقویت نماید. با این همه، مشخص کردن زمانى خاص براى نفوذ مذهب خوارج در این سرزمین دشوار است، زیرا منابع، به این نکته اشاره‏اى نکرده‏اند و شاید این امکان را نداشته‏اند. زیرا این جنبش از سوى حکومت اموى در مشرق، تحت فشار بوده و لذا رخنه این افراد به شمال آفریقا علنى نبوده است. شدت عملى که خوارج از طرف حَجّاج در سال 78 ه / 697 م متحمل شدند، ⁷ براى پراکنده شدن این گروه دلیلى کافى بود. در این میان، منطقى‏ترین گزینه براى خارجى مذهبان گریزان، آن بود که به سرزمین‏هاى دورى بروند تا دست دشمن به آنها نرسد. به همین دلیل، احتمال راجح آن است که نفوذ خوارج به شمال آفریقا در پایان قرن اول هجرى از طریق سربازان عرب و دعوت‏گرانى صورت گرفته باشد که از فشارهاى موجود در مشرق مى‏گریخته‏اند. ⁸ به دنبال مرگ جابربن زید یعنى در پایان قرن اول و آغاز قرن دوم هجرى، دعوت‏گرانى از خوارج مشرق وارد شمال آفریقا شدند و در نتیجه کوشش‏هاى پى‏گیر و با بهره‏گیرى از ناخشنودى شدید بربرها از رفتار عمال خلافت، توانستند پیروزى نسبى به دست آورند. ⁹

 

2. انجام شورش‏هاى مقطعى‏

در این دوره، خشم بربرها از سیاست‏هاى والیان، با شورش بر ضد آنان و احیاناً کشتن ایشان همراه بود. نمونه روشن آن قتل یزیدبن ابى مسلم مولاى حَجّاج، والى افریقیه به وسیله سپاهیانش و نیز قتل کلثوم بن عیاض در اواخر روزگار اموى بود. جنبش نوین بربران در آغاز قرن دوم هجرى و هم‏زمان با آغاز ولایت‏دارى یزیدبن ابى مسلم بر افریقیه در سال 102ه / 720 م از سر گرفته شد. پیش از این، جنبش آنها همواره در قالب ارتداد و سرکشى غیردینى سران قبایل بوده است و پس از غلبه دین اسلام در آخرین دهه قرن اول هجرى هر چند دعوت به سوى خارجى‏گرى کم و بیش وجود داشته است، ولى نشانه‏اى دال بر این‏که این دعوت‏ها بازتاب عملى در زندگى بربرها داشته است، وجود ندارد. به دنبال مرگ خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز و روى کارآمدن امیران و والیان سخت‏گیر، اندک اندک تفکر خارجى در مغرب در قالب شورش جلوه‏گر شد. ابن عذارى درباره یزیدبن ابى مسلم مى‏نویسد: او بسیار ستم‏کار و زورگو بود و سپاهى متشکل از بربرها نگهبانى از وى را برعهده داشت. روزى بر فراز منبر رفت و چنین خطبه خواند: مى‏خواهم همانند پادشاهان روم نام سپاه خود را بر بازوان سپاهیانم حک و خال‏کوبى کنم. بر بازوى راست هر کس نام او و بر بازوى چپ او نام سپاه من خواهد بود. تا او را از بین دیگر مردم باز شناسید. سپاهیان چون این سخن از زبان او شنیدند برکشتن او هم‏دل و هم‏زبان شدند. ¹⁰ این واقعه در آغاز قرن دوم هجرى و پس از کوشش‏هاى مجدانه‏اى انجام شد که خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز براى حمایت از اسلام آوردن بربرها و فرستادن بسیارى از تابعیان به مغرب براى تعلیم اصول دین و آگاه سازى از قواعد آن صورت داد. ¹¹ بربرها احساس کردند که والیان اموى به یک نظام حکومتى از نوع بیزانسى بازگشت کرده‏اند؛ نظامى که هرگز از آن رضایت نداشته‏اند.

 

3. انجام نبردهاى گسترده‏

در این دوره مغرب اسلامى شاهد انجام نبردها و جنگ‏هایى در سطح وسیع‏تر و با سپاهیانى نسبتاً انبوه به سرکردگى سران خوارج و ایجاد حکومت‏هاى کم دوام بود. آغازگر این شیوه مبارزه، صفرى مذهبان مغرب اقصى بودند. این دوره از سال 122 ه / 739 م که صفریان طنجه به رهبرى میسره مطغرى قیام کردند¹² آغاز شد. شورش میسره، حد فاصل سوس اقصى در غرب تا اواسط لیبى در شرق را در برگرفت. ¹³ صفریان بربر توانستند در معرکه اشراف نزدیک طنجه به پیروزى شایان توجهى دست یابند. ¹⁴ این نبردها سه سال ادامه یافت و در موارد بسیارى پیروزى از آن بربرهاى صفرى بود، ولى سرانجام والى اموى حنظلة بن صفوان توانست در جنگ‏هاى قَرَن و اصنام آنها را شکست دهد. ¹⁵

از میان صفرى مذهبان زناته به خصوص بنى یَفرن نیز رهبران پرقدرتى پیدا شدند که با والیان اموى و عباسى جنگیدند. از جمله مشهورترین آنها ابوقُرّه یفرنى بود که رهبرى صفریان را در یک جنبش گسترده بر ضد لشکر خلافت به دست گرفت و یاران او در سال 140 ه / 757 م با وى به عنوان امام بیعت کردند. چه ظاهراً بنى یفرن بیش از دیگر قبایل بربر نسبت به مذهب صفرى گرایش و تعصب داشته‏اند. ¹⁶

شورش خوارج صفرى در طى سال‏هاى 125 - 122 ه / 742 - 739 م، نقطه تحولى در تاریخ دعوت اباضیان شمال آفریقا نیز بود، زیرا آنها دریافتند که دعوت صفرى‏ها یاران بسیارى به دست آورده است. اباضیان طرابلس از آن بیم داشتند که این مسأله به ضعف پایگاه آنها و از دست رفتن آرمان تشکیل حکومت به وسیله آنها بینجامد. از همین روى، بر حجم دعوت خود افزودند و شروع به نظم بخشیدن امور خود نمودند. آنها شخصى آشنا به مذهب و علاقه مند به آن و کوشا در راه گسترش آن را امیر خود قرار دادند. این شخص، لقب امام یا خلیفه را اتخاذ نکرد بلکه او را «رئیس» خواندند و این امر دال بر آن بود که هنوز مرحله علنى کردن امامت ظهور براى آنان فرا نرسیده است. نخستین کسى که منابع از او با این عنوان یاد کرده‏اند، فردى حضرمى و یمنى تبار از قبیله کِنده به نام عبدالله بن مسعود تجیبى بود. ¹⁷ بدین ترتیب، اباضیان در مغرب ادنى نخستین تلاش‏هاى جدّى خود را براى دست‏یابى به حکومت آغاز کردند.

ابن مسعود تجیبى بربرهاى هواره را در منطقه طرابلس بر ضد حکومت عبدالرحمن بن حبیب رهبرى کرد. هر چند این جنبش به آسانى پس از آن‏که او را دستگیر کردند و گردنش را زدند به خاموشى گرایید، ¹⁸ ولى زمینه ساز قیام‏هاى بعدى خوارج در شمال آفریقا بود. منابع، اشاره‏اى به سبب قتل تجیبى نکرده‏اند. شاید او اقدام به فعالیت‏هاى فراوان و شدیدى کرده باشد که مى‏توانست حکومت خاندان عقبه فهرى را در افریقیه تهدید نماید. به همین دلیل الیاس بن حبیب والى طرابلس از سوى برادرش عبدالرحمن فهرى والى افریقیه کوشید پیش از آن‏که وى اباضیان را در یک شورش مسلحانه و فراگیر بر ضد او برانگیزد از شرّش رهایى یابد. ¹⁹ این قتل در سال 127 ه / 744 م رخ داد. ²⁰

قتل تجیبى تأثیر زیادى در روحیه یارانش بر جاى نهاد و به خلاف آنچه الیاس بن حبیب اراده مى‏کرد، این رخداد محرّکى نیرومند براى اباضیان شد که آنها را به سوى شورش علنى بر ضد حکومت خاندان عقبه در شمال آفریقا سوق دهد. عبدالرحمن بن حبیب کوشید از ابعاد واقعه بکاهد و از عملکرد برادر خود الیاس در برابر تجیبى ابراز خشم و ناخشنودى کرد و او را برکنار ساخت و به جایش حُمَیدبن عبدالله عکىّ را برگماشت. ²¹ او بدین وسیله مى‏خواست از رویارویى مسلحانه با اباضیان - آن هم در شرایطى که شورشیان دیگرى از عرب‏هاى خشمگین به خاطر استیلاى فهرى بر شمال آفریقا و راندن والى قانونى به جنبش درآمده بودند - خوددارى ورزد.

از سوى دیگر، بربرهاى صفرى مذهب نیز با شعار مساوات و به سردارى کسانى چون عطاف اسدى و عروه صدفى، در برخى نواحى تونس و ابن سکردید و ثابت صنهاجى در باجه دست به قیام زده بودند. عبدالرحن فهرى با تمام توان کوشید در برابر اباضیان طرابلس و جبل نفوسه سیاست نرمش و مدارا را در پیش بگیرد. ولى این تلاش‏ها موجب آرامش آنها نشد، زیرا آنها از قتل رئیس خود خشمگین بودند و طولى نکشید که به سردارى دو تن از رهبران خود عبدالجباربن قیس مرادى و حارث بن تلید حضرمى جمع شدند و بر طرابلس مستولى گشتند. ²² حارثى، برپایى نخستین امامت اباضیان در طرابلس و مغرب ادنى را به دست این دو تن مى‏داند²³ و این از نظر آنها امامت شراء بود نه امامت ظهور، زیرا به قصد دفع ظلم و بغى صورت گرفت. ²⁴ منابع موجود، اطلاعات روشنى از چگونگى اشتراک این دو در رهبرى اباضیان به دست نمى‏دهند. ابن عبدالحکم که اطلاعاتى نزدیک‏تر به صحت آورده است مى‏گوید: حارث امام حرب و عبدالجبار امام صلاة بوده است. ²⁵ این قول با خبر برخى منابع اباضى هم‏خوانى دارد که مى‏گویند حارث امام دفاع و عبدالجبار قاضى او بوده است. ²⁶ با این همه، پیوند این دو با یکدیگر آن‏چنان استوار بوده است که حتى بیشتر منابع اباضى نتوانسته‏اند میان امام و قاضى او تمیز و تفکیک قائل شوند. ²⁷ این دو، قبایل هواره را در شورش بر ضد عامل آن‏جا، بکربن عیسى قیسى و کشتن او رهبرى کردند. ²⁸ عکىّ والى طرابلس به نبرد با اباضیان شتافت، ولى مدت زیادى نتوانست در برابر لشکر هواره پایدارى کند²⁹ و سرانجام با درخواست امان تسلیم شد. اباضیان به او امان دادند ولى یکى از سرداران او را که به قتل تجیبى متهم بود کشتند. ³⁰

اباضیان در جنگ‏هاى بعدى، توانستند طرابلس را هم اشغال کنند و بر منطقه واقع میان طرابلس و قابس و سرت استیلا پیدا کنند. آنها عامل طرابلس و برخى مشایخ بربر را که با خاندان عقبه همکارى مى‏کردند، کشتند. عبدالرحمن فهرى سه لشکر براى مصاف با این گروه فرستاد؛ اما سرانجام ناگزیر شد که خود عازم نبرد شود. او به سوى حارث و عبدالجبار پیش تاخت تا به قابس‏³¹ رسید. او اباضیان را وادار به پذیرش شکست کرد. ³² گویا در اثناء جنگ حارث و عبدالجبار کشته شدند. ³³ ولى کشته شدن آنها با حادثه‏اى همراه بود که اباضیان مغرب را براى مدتى دراز به جان هم انداخت و موجب سستى حرکت آنها شد. منابع اباضى مى‏گویند جسد آنها را در حالى یافتند که شمشیر هر یک در پیکر دیگرى بود. ³⁴

در سال 132 ه / 749م هم‏زمان با سقوط خلافت بنى‏امیه، اباضیان مغرب ادنى براى خود رهبرى جدید برگزیدند. او ابوالزجار اسماعیل بن زیاد نفوسى بود و عنوان «امام دفاع» داشت. اباضیان به رهبرى او توانستند بر مناطق وسیعى از ولایت طرابلس و قابس دست پیدا کنند. ولى در همان سال امام نفوسى با شمار فراوانى از یارانش در نبرد با نیروهاى ابن حبیب کشته شد. ³⁵ بدین ترتیب، در طول حکومت عبدالرحمن فهرى پس از شکست خوارج اباضى و قتل رهبران آنها یعنى در فاصله سالهاى 140 - 130ه / 757 - 747م حرکت نمایانى از سوى این گروه در بلاد مغرب برپا نشده است. آنها بار دیگر به «کتمان» روى آوردند و دعوت پنهانى خود را از سر گرفتند. ³⁶

در آن حال، با مسلط شدن صفریان نفزاوه به رهبرى عاصم ورفجومى و یزیدبن سکوم و لهاصى بر دو مغرب اوسط و اقصى و محکم کردن پنجه خود بر افریقیه و قیروان پس از سال 140ه / 757م و قتل حبیب‏بن عبدالرحمن فهرى، خطر سلطه آنها بر مغرب ادنى نیز آشکار شد، زیرا در آنجا نیز خوارج اباضى غلبه داشتند. به همین دلیل، انتظار مى‏رفت که درگیرى میان اباضیه و صفریه به وجود آید. به ویژه آنکه هسته‏هاى اباضیه پس از بازگشت دعوت‏گران آنها از بصره در سال 140ه / 757 م گرایش به برپایى حکومت در مغرب داشتند. ³⁷

در سال 140ه / 757 م همزمان با سال‏هاى آغازین خلافت منصور عباسى، ابوالخطاب معافرى که به تازگى از بصره به مغرب آمده بود، از سوى اباضیان ناحیه طرابلس به امامت ظهور آنها برگزیده شد. در این سال قبایل نفوسه، هواره، زریشه، زناته و... در محلى به نام صیاد جمع شدند و با ابوالخطاب بیعت کردند. ³⁸ مهمترین نتیجه‏اى که آنها از این امامت مى‏توانستند بگیرند، قطع ماده خلاف از پیروان این فرقه پس از حادثه قتل مشکوک حارث و عبدالجبار بود. ³⁹

ابوالخطاب همراه یاران بربر خود در مَغمِداس با سپاه عباسى نبرد کرد. آنها مغمداس، طرابلس و در نهایت قیروان را به تصرف در آوردند. ⁴⁰ این گروه هم‏چنین عامل منصور را از طرابلس راندند و امور شهر را به ابوالخطاب سپردند. ⁴¹ در همان زمان به دنبال کشمکشى در درون خاندان عقبه برخى از آنها از قبیله ورفجومه از بطون نفزه کمک خواستند. پیشواى ورفجومه عاصم بن جمیل با استفاده از فرصت به دست آمده، قیروان را تصرف کرد. قبیله ورفجومه در آن‏جا دست به کشتار و تجاوز زد. ⁴² غالب مورخان، ورفجومه را از خوارج صفرى دانسته‏اند. ⁴³ ولى برخى محققان معاصر معتقدند که دعوت صفریان در حالى در قبیله ورفجومه زمینه پذیرش یافت که آنها هنوز با اسلام چندان آشنا نشده بودند. ⁴⁴

اخبارى که از قیروان در زمینه تبهکارى ورفجومه به گوش ابوالخطاب، امام اباضیان رسید، بهانه خوبى به دست آنها داد تا به فکر تسخیر این شهر بیفتند. به ویژه آن‏که شهر قیروان نه در دست هواداران خلافت بود و نه در دست آل عقبه. آنها در سال 141ه / 758 م به این هدف خود رسیدند. ⁴⁵ ابوالخطاب پس از نظم بخشیدن به امور قیروان و تعیین عبدالرحمن بن رستم به ولایت‏مدارى آن به طرابلس بازگشت. ⁴⁶

حکومت ابوالخطاب تا سال 144ه / 761 م که منصور، ابن اشعث را مأمور باز پس‏گیرى مغرب از دست خوارج کرد، ادامه یافت. در این سال، سپاه ابوالخطاب در نبرد تاوَرغا از ابن‏اشعث شکست خورد⁴⁷ و اباضیان طرابلس بار دیگر قدرت و نفوذ خود را از دست دادند. از سوى دیگر، صفریان به تلافى شکستى که از ابوالخطاب و اباضیان به آنها رسید، کوشیدند تا بر مغرب اوسط و اقصى سلطه پیدا کنند؛ جایى که ابوقُرّه صفرى‏⁴⁸ موفق شد در منطقه تلمسان، امارتى مستقل به وجود آورد. همچنان‏که ابوالقاسم بن سمکو بن واسول توانست پایه‏هاى حکومت بنى مدرار را در سجلماسه پى‏ریزى نماید. ⁴⁹ در این میان، توان و نیروى ابوقُرّه هر چند سریع الزوال بود، و لى در دوره کوتاهى روى به افزایش نهاد تا این‏که در سال 148ه / 765 م با او به عنوان امام بیعت کردند. ⁵⁰

در مغرب ادنى، اباضیان پس از کشته شدن ابوالخطاب بار دیگر به مرحله کتمان بازگشتند. ⁵¹ ولى از آن‏جا که خطر والیان عباسى آنها را تهدید مى‏کرد، در سال 145ه / 762 م فردى به نام ابوحاتم یعقوب بن حبیب ملزوزى را به عنوان امام دفاع برگزیدند. ⁵² آنها مدت پنج سال را در حالت تقیه و پنهان‏کارى گذرانیدند تا اباضیان پراکنده را در ولایت طرابلس سر و سامان دهند، سپس در سال 150ه / 760 م بار دیگر شورش خود را اعلان نمودند. ⁵³ آنها در حوزه طرابلس و نواحى پیرامون آن قیام خود را آغاز کردند و آن شهر را به تصرف در آوردند. ⁵⁴ پس از چند ماه ابوحاتم بر یاران خود فرمان حرکت به سمت قیروان داد و آن شهر را محاصره کرد و از آن‏جا که در هنگام محاصره قیروان، هواداران خلافت، یکى از شیوخ برجسته خوارج اباضى به نام عاصم سدراتى را با نیرنگ مسموم کردند، ابو حاتم تصمیم گرفت با نیرنگ این شهر را بگیرد. او به یاران خود گفت: سلاح برگیرید و وسایل خویش را بردارید و هم‏چون شکست خوردگان راه بازگشت را در پیش گیرید. آنها چنین کردند، لشکرگاه ابوحاتم خالى شد. مردم قیروان پنداشتند که سپاه خوارج گریخته است، پس سپاهى به دنبال لشکر ابوحاتم روانه کردند و در رقاده به آنها برخوردند. ابوحاتم آنها را به سختى شکست داد و با یارانش راهى قیروان شد و یک سال آن شهر را در اختیار داشت. ⁵⁵

ابوحاتم اباضى، عبدالعزیزبن سمح معافرى - برادر ابوالخطاب را به جانشینى خود بر قیروان گماشت و خود راهى طرابلس شد تا آماده رویارویى با یزیدبن حاتم مهلبى شود. ولى سرانجام در سال 155ه / 771 م کشته شد. ⁵⁶ بدین ترتیب خاندان مهلب که روزگارى با خوارج اباضى همدلى نشان مى‏دادند، نقش زیادى در به شکست کشاندن جنبش اباضیه در طرابلس و قیروان و بخش‏هاى دیگرى از شمال آفریقا ایفا کردند، زیرا از چهار شورشى که در این دوره به وسیله اباضیان برپا شده، سه شورش آن به وسیله خاندان مهلب سرکوب گردیده است. در سال 156ه / 772 م اباضیان طرابلس به رهبرى ابویحیى هوارى شورش کردند، ولى این قیام به سختى سرکوب شد و ابویحیى کشته شد. ⁵⁷

در زمان داودبن یزید مهلبى که پس از سال 170ه /786 م جانشین پدر شد، قبیله بربرى نفزه در کوه‏هاى باجه به رهبرى صالح بن نصیر اباضى خروج کرد. ولى این شورش نیز سرانجامى خونین داشت و شکست خورد. ⁵⁸ در سال 180ه / 796 م و در روزگار هَرْثَمة بن اَعْیَن آخرین قیام اباضیان شمال آفریقا رخ داد و در آن قبیله هواره به رهبرى عیاض بن وَهْب هوارى سر به شورش برداشت که هرثمه آن را به آسانى در هم شکست. ⁵⁹ شاید یکى از دلایل فروکش کردن شورش اباضیان، تشکیل حکومت رستمى به وسیله آنها بوده که جماعت‏هاى پراکنده اباضى را به خود جذب مى‏کرده است. ⁶⁰

بدین ترتیب، در طى دوره‏اى که از سال 122ه / 739 م آغاز مى‏شود و دنباله آن تا سال 180ه / 796 م استمرار مى‏یابد، یازده قیامِ ثبت شده، به وسیله خوارج صفرى و اباضى در شمال آفریقا برپا گردیده، که برخى از آنها به ایجاد شبه حکومت‏هاى کم دوام انجامیده است. میسره، ابوقُرّه، تجیبى، حارث، ابوالزجار، ابوالخطاب، عاصم ورفجومى، ابوحاتم، ابویحیى، صالح و عیاض سرکردگان این قیام‏ها بوده‏اند.

 

4. تشکیل حکومت در نواحى دور دست‏

این مرحله را نیز خوارج صفرى آغاز کردند. صفریان دولت بنى مدرار و اباضیان دولت بنى رستم را تشکیل دادند. در این‏جا چهار مشابهت قابل توجه میان دو حکومت از دو فرقه خارجى مذهب شمال آفریقا، از حیث آغاز و انجام کارشان مشاهده مى‏شود:

1 - 4 - هر دو حدود هجده سال پس از آغاز رسمى قیام فرقه خود، براى رسیدن به حکومت با ثبات اقدام نمودند. چنان‏که گذشت صفریان در سال 122ه / 739 م نخستین قیام را در طنجه برپا کردند و اباضیان در سال 127ه / 744 م در طرابلس؛ صفریان در سال 140ه /757 م در تافیلَلْت منزل گزیدند تا مقدمات تشکیل حکومت مستقل را فراهم نمایند⁶¹ و اباضیان در سال 145ه / 762 م در حوالى تاهرت دست به اقدام مشابهى زدند. ⁶²

2 - 4 - هر دو پانزده سال را در حالت خفا در جایى که بعدها اعلان بیعت و حکومت کردند به سر بردند. ابن واسول به صورت کاملاً سرّى مذهب خود را در میان قبیله مکناسه نشر داد. او براى این‏که از مکتوم ماندن دعوت خود محافظت کند در سمت جنوب مغرب اقصى تا صحرا عقب‏نشینى کرد و در واحه تافیللت مستقر شد و تظاهر به شغل و حرفه آب‏فروشى مى‏کرد؛ کارى که ساکنان بادیه نشین آن‏جا انجام مى‏دادند. او توانست یاران بسیارى گرد خود جمع کند و خیمه‏گاه او مرجع و مدرسه پیروان بدوى او در آن منطقه شد. ⁶³ ابن واسول سرانجام در سال 155ه / 771م‏⁶⁴ و ابن رستم در سال 160ه / 776م‏⁶⁵ حکومت خود را رسماً اعلان نمودند.

3 - 4 - هر دو در مناطق دور افتاده شکل گرفتند. مقرّ حکومت بنى مدرار شهر سجلماسه در منتهى الیه جنوب مغرب اقصى و مقرّ بنى رستم شهر تاهرت در منتهى الیه جنوب مغرب اوسط بود. سجلماسه در جنوب مغرب و در حاشیه بلادسودان قرار داشت و با شهر قابس ده روز فاصله داشت. ⁶⁶ تاهرت نیز در دورترین نقطه مغرب اوسط و در کوه جزول و مکانى مرتفع و کوهستانى ساخته شد. ⁶⁷

4 - 4 - پایان کار هر دو حکومت به دست فاطمیان بود، نه خلافت بغداد. آخرین امیر مستقل مدرارى در سال 309 ه / 921 م به دست عبیدالله مهدى کشته شد؛ ⁶⁸ هر چند باقى ماندگان بنى مدرار تا سال 321 ه / 933 م و روزگار محمدبن بسادر بن مدرار به عنوان تابع دولت فاطمى حکومت کردند. ⁶⁹ در سال 347 ه / 958 م جوهر صقلّى سلجماسه را تصرف کرد و شاکر آخرین امیر مدرارى را که تمرّد کرده بود، از شهر بیرون راند و با مرگ او در سال 354 ه / 965 م دولت بنى مدرار رسماً منقرض شد. ⁷⁰ حکومت رستمیان نیز در سال 296 ه/ 908 م به وسیله ابوعبدالله شیعى انقراض یافت. ⁷¹

 

پى‏نوشت‏ها

1.برگرفته از مقاله  شکل گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال افریقا،رضا کردی،نشریه تاریخ اسلام ،پاییز 1384 - شماره 23

2. آلفرد بل، الفرق الاسلامیة فى الشمال الافریقى من الفتح حتى الیوم، تعریب: عبدالرحمن بدوى، (بنغازى، دارلیبیا، 1969م)، ص 146.

3. ابوالعباس احمد بن ناصرى سلاوى، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصى، ج 1، به کوشش جعفر الناصرى و محمد الناصرى، (الدار البیضاء، دارالکتاب، 1997م)، ص 163.

4. شاید رواج دعوتگرى در میان فرقه‏هاى اسلامى، ریشه در تعالیم خود دین داشته باشد؛ زیرا اسلام، خود را دین دعوت محور معرفى مى‏کند و پیامبر«ص» را «دعوتگر به سوى خدا مى‏داند (احزاب 33: 46).

5. صالح بن احمد صوافى، الامام جابر بن زید العمانى و آثار فى الدعوة، (عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407ق / 1987م)، ص 172.

6. عوض خلیفات، نشأة الحرکة الاباضیة، (مسقط، وزارة التراث و الثقافة. 1423ق / 2000م)، ص 117.

7. ر. ک: احمد بن على طبرى، ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى، ج 3، (قاهره، دارالکتب المصریه، بى‏تا)، ص 551 - 552 - 562 - 581 - 603 - 612؛ عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 4، به کوشش ابوالفداء عبدالله القاضى (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق / 1995م)، ص 15 - 16.

8. صالح باجیه، الاباضیة بالجریر فى العصور الاسلامیة الاولى (بحث تاریخى مذهبى) (تونس، داربوسلامه، للطباعة و النشر، 1396ق / 1976م) ص 23، به نقل از على الشابى، نشوء المذهب الخارجى بافریقیه و المغرب، (نشرة القیروان، الدار التونسیه للنشر)، ص 35.

9. رجب محمد عبدالحلیم، الاباضیة فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان و البصرة (مسقط، مکتبة العلوم، 1401ق / 1990م) ص 8.

10. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، البیان المغرب فى اخبار الاندلس و المغرب، ج 1 (بیروت، دارالثقافة، 1980م) ص 46.

11. ابوعبداللَّه مالکى، ریاض النفوس فى طبقات علماء القیروان و افریقیه و زهادهم و نساکهم و سیر من اخبارهم و فضائلهم و اوصافهم، ج 1، به کوشش بشیر بکوش و محمد العروسى المطوى (بیروت، دارالغرب، 1414ق / 1994م) ص 64؛ ابوالعرب قیروانى، طبقات العلماء افریقیه و تونس به کوشش على الشبابى و نعیم الیافى، (تونس، بى‏نا، 1968) ص 84، 87.

12. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها (قاهره، مکتبة مدبولى، 1411ق / 1991م) ص 293؛ رقیق قیروانى، ابواسحاق ابراهیم بن قاسم، تاریخ افریقیه و المغرب، به کوشش منجى کعبى (تونس، بى‏نا، 1968م) ص 110؛ ابوعبداللَّه محمد ابن عذارى، پیشین، ص 53.

13. عوض خلیفات، پیشین، ص 138.

14. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، پیشین، ص 294؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 417.

15. نامعلوم، اخبار مجموعه فى فتح الاندلس و ذکر امرائها حتى آخر عهد الناصر (بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1981) ص 41؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 418؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 169.

16. ر. ک: عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوى السلطان الاکبر، ج 7، به کوشش خلیل شحادة و سهیل زکار (بیروت، دارالفکر، 1401ق / 1981م)، ص 23.

17. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

18. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 6، ص 146.

19. عوض خلیفات، پیشین، ص 138 - 139.

20. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین.

21. همان.

22. همان، ص 224 - 225.

23. سالم بن حمد حارثى، العقود الفضیّة فى اصول الاباضیة، (سلطنة عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1403ق / 1983م)، ص 237.

24. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، طبقات المشایخ بالمغرب، ج 2، به کوشش ابراهیم طلاى، (قسنطینه، مطبعد البعث، 1394ق / 1974م)، ص 24.

25. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

26. احمد بن سعید شماخى، سیر المشایخ، به کوشش احمد بن سعود الشیبانى، (مسقط، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407 ق / 1987م)، ص 125؛ على یحیى معمر، الاباضیة فى موکب التاریخ، ج 2 (قاهره، مکتبة وهبه، 1384 ق / 1964م) ص 45.

27. عوض خلیفات، پیشین، ص 139.

28. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین.

29. عوض خلیفات، پیشین، ص 140، به نقل از (بُرادى، ص 170).

30. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225.

31. قابس: شهرى ساحلى میان طرابلس و سفاقس بانخلستانها و بوستانها، این شهر با طرابلس هشت منزل فاصله دارد: ابوعبدالله یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 4، به کوشش حسن حبشى (بیروت، دارالفکر، بى‏تا)، ص 289؛ در حول و حوش آن قبایل بربر لُواته، لِمایه، نفوسه، زواغه، زواوه و چند قبیله دیگر زندگى مى‏کرده‏اند: ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز بکرى، المسالک و الممالک، ج 2، به کوشش جمال طلبه (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424 ق / 2003م)، ص 189.

32. ر. ک: ابواسحاق رقیق، تاریخ افریقیه و المغرب، ص 128 - 129؛ عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 117.

33. رقیق، پیشین، ص 129؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 223.

34. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین.

35. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225 - 226.

36. عوض خلیفات، پیشین، ص 142.

37. لواب لواتى ابن سلام، بدء الاسلام و شرایع الدین، به کوشش ورنر شوارتز و شیخ سالم بن یعقوب (بیروت، دار اقرأ للنشر و التوزیع و الطباعة، 1405 ق / 1985م)، ص 118 - 119.

38. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 125 - 126.

39. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 25؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 115.

40. لواب لواتى ابن سلام، پیشین، ص 119.

41. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 26.

42. ابواسحاق، رقیق. ص 140 - 141.

43. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 70؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 5، ص 315.

44. عوض خلیفات، پیشین، ص 146، به نقل از (حسین مونس، ثورات البربر فى افریقیه و الاندلس (قاهره، مجلة کلیة الآداب، 1948م) ص 185.

45. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 127 - 128.

46. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 4، ص 503.

47. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 34.

48. نام کامل او را ابو قرّه بن دوناس یفرنى مغیلى ضبط کرده‏اند، ر. ک: ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 185.

49. ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز کبرى، المغرب فى ذکر بلاد افریقیه و المغرب، به کوشش دیسلان، (الجزایر، المطبعة الحکومیة، 1857م) ص 149؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 156 - 157؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 171؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 112.

50. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 1، ص 112.

51. عوض خلیفات، پیشین، ص 157.

52. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 134.

53. عوض خلیفات، پیشین، ص 158، به نقل از (الجمان شطیبى، ص 302 - 303).

54. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 129.

55. همان، ص 130.

56. ابواسحاق رقیق، پیشین، ص 160؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 79.

57. همان.

58. رقیق، ص 169.

59. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 6، ص 139.

60. عوض خلیفات، پیشین، ص 166.

61. ابوالعباس احمد بن خالدناصرى سلاوى، پیشین، ص 180.

62. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 196؛ ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 2، ص 8؛ سلیمان بن عبدالله نفوسى بارونى، الازهار الریاضیة فى ائمه و ملوک الاباضیه، ج 2، به کوشش محمد على صلیبى (عمان، وزارة التراث القومى، 1407 ق / 1987م) ص 84؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 138.

63. ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 124؛ عوض خلیفات، پیشین، ص 135.

64. ابوالعباس احمد بن خالد ناصر سلاوى، پیشین، ص 180.

65. همان.

66. ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 1، ص 278.

67. همان، ج 2، ص 8.

68. ابوحنیفه قاضى نعمان، شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار، ج 3 (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1409ق) ص 429.

69. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 206؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 182.

70. همان.

71. ابوعبیدالله بن عبدالعزیز بکرى، پیشین، ص 335.

 

 

فصل پنجم

 

 

 فصل چهارم

زمینه­ها و علل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا

      و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

 

 

شما ل آفریقا در آغاز دولت عباسی

رقابت سه گروه عمده در مغرب درنیمه اول قرن دوم:

1-                     اعراب بومی ومحلی وگروهی ازبربرهای مسلمان زناته (مسکن بیشتر قیروان تونس و اقلیم زاب در الجزایر)

2-                     اعراب شامی دولتمردان وکارگزاران مغربی(بیشتردرقیروان ،طرابلس وتونس)

3-                     بربرها/بیشترین جمعیت عمدتا ازبربرهای بادیه یابتر(جماعتی ازآنان به مذهب خوارج ودولتی مستقل مانندابوقره زناتی درتلمسان...)

 

خوارج

1-صفریه ودولت بنومدرار(رهبرزیادبن اصفریاابن صفار)

2-مسلک اباضی وبنورستم(منسوب به عبدالله بن اباض بن ثعلبه تمیمی) معتدل ترین فرقه خوارج

 

زمینه ها وعلل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

حاصل این پژوهش نشان می‌دهد که ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب در آنجا معلول زمینه‌ها و علل ذیل است

1. زمینه‌های سیاسی

افریقای شمالی از دیرباز زیر سلطه بیگانگانی بوده است که با رفتارهای زورگویانه خود موجبات خشم و خروش بومیان را فراهم می‌کرده‌اند. در قرن 1 ق/7م عرب‌های مسلمان توانستند از ضعف امپراتوری بیزانس برای چنگ‌اندازی به آن نواحی استفاده کنن. پس از استقرار تدریجی قدرت عرب در شمال آفریقا و اسلام آوردن بربرها، به دلیل پیوند موجود میان اسلام و سیاست، ذهنیت بربرها نیز با این موضوع مأنوس شد و به علت ناخشنودی بربرها از سیاست فاتحان و کارگزارن خلافت، زمینه‌های پذیرش آرای گروه‌های سیاسی مخالف خلافت همچون خوارج در شمال افریقا فراهم شد. آراء ‌سیاسی خوارج عمدتاً به وسیله گروهی از اعراب یمنی‌تبار وارد شمال افریقا شد و پس از آن‌که شماری از افراد و قبایل بربر آن را پذیرفتند، در قالب رشته‌ای از شورش‌ها بر ضد کارگزاران خلافت، آن هم در شرایط ضعف خلافت مرکزی و سرانجام به شکل چند حکومت کوچک خارجی‌مذهب خود را نشان داد؛ هر چند قبایل بربر به دلیل ضعف‌های درون ساختاری و آسیب‌پذیری از جانب قدرت‌های بزرگ مشرق در آن شرایط نتوانستند با تکیه بر عقاید خوارج دولت‌های بزرگ تأسیس کنند

2 . زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی

در دوره مورد پژوهش، بربرها بزرگ‌ترین گروه قومی ساکن در شمال افریقا بودند. آنان به لحاظ زندگی قبیله‌ای، همانندی بسیاری با عرب‌ها داشتند و همان‌گونه که ممکن بود با یکدیگر و با قبایل عرب درگیری پیدا کنند، این امکان نیز وجود داشت که با برخی از آنان از در همکاری و همفکری درآیند؛ چنان که برخی از قبایل بربر از اعراب یمنی‌تبار خارجی‌مذهب مهاجر به شمال افریقا تأثیر پذیرفتند و با تکیه بر اندیشه‌های مساوات‌طلبانه آنها کوشیدند تحقیر شدن خود را به وسیله قدرتمندان عرب به خصوص قریشیان جبران کنند و تا آنجا پیش روند که آثاری به زبان خود پدید آورند.3

3. زمینه‌های فکری و دینی

اندیشه دینی از روزگاران کهن در ضمیر بربرها ریشه داشته است و میان برخی از عقاید آنان در دوره پیش از اسلام (مانویت و دوناتیسم مسیحی) همانندی‌هایی با اسلام خوارجی وجود دارد. پس از فتح شمال افریقا به دست مسلمانان، مردم این سرزمین به تدریج از طریق دعوت‌گران، با آموزه‌های اسلامی آشنا شدند و برخی از فرقه‌های اسلامی نظیر خوارج نیز با استفاده از شیوه «دعوت» توانستند گروهی از بربرها را به خود متمایل سازند. یکی از این دعوت‌گران به مذهب خوارج،‌ مکرمه غلام ابن‌عباس بود که هر دو در جهان اسلام از شهرت برخوردار بوده‌اند

4. زمینه‌های اقتصادی

شمال افریقا،‌ هم مرکزی برای تولید محصولات و مصنوعات گوناگون بود و هم به دلیل قرار داشتن در مسیر سرزمین طلا (سودان)، شاهراهی حیاتی برای اقتصاد اروپا و آسیا محسوب می‌شد. بربرها از این موقعیت برای ناامن کردن مسیرهای بازرگانی اعراب استفاده کردند و هزینه گزافی بر دوش حکمرانان عرب تحمیل کردند؛ به‌گونه‌ای که تن دادن خلیفگان به حکومت‌های نیمه‌مستقلی چون اغلییان ـ که تنها بر بخشی از شمال افریقا حکم می‌راندند ـ مقرون به صرفه‌تر از کوشش برای بسط سلطه خود بر تمام شمال آفریقا گشت. خوارج بربر نیز با استفاده از امکانات موجود و کمک مالی هم‌کیشان شرقی خود و به انگیزه رسیدن به رفاه و رهایی از قید مالیات‌های ظالمانه خلفای عرب برای بر پایی حکومت‌های مستقل تلاش کردند و توفیق نسبی به دست آوردند.

بر اساس یافته‌های این تحقیق، میزان نقش هر یک از عوامل چهارگانه یاد شده بدین قرار است:1

 1. عوامل و زمینه‌های سیاسی و مرتبط با آن: 17 مورد؛

2. عوامل و زمینه‌های اجتماعی، قومی و زبانی: 13 مورد؛

3. عوامل و زمینه‌های فکری و دینی: 9 مورد؛

4. عوامل و زمینه‌های اقتصادی و مالی: 10 مورد.

جمع عوامل 49 مورد است و با ضریب 2 این رقم،‌درصد هر یک از عوامل به دست می‌آید.

 بدین ترتیب با استفاده از شیوه تبدیل متغیرهای کیفی به کمی می‌توان دریافت که نقش هر یک از عوامل یاد شده به ترتیب اهمیت به قرار ذیل است:

سیاسی 8%34%،   اجتماعی، قومی و زبانی 6%26%،  اقتصادی 4%20%  ، و فکری و دینی 2%18%. 

در نتیجه باید گفت: عوامل سیاسی بیشترین و عوامل فکری و دینی کمترین تأثیر را در متغیر وابسته تحقیق حاضر یعنی خارجی‌گری در شمال افریقا داشته‌اند. نکته مهم در پژوهش آن است که تکیه فراوان بر روی یک عامل خاص مانند عامل سیاسی، یا ناخشنودی اقوام شمال آفریقا از برخورد خشن والیان نمی‌تواند گره‌گشایی کار ما برای یافتن علت رواج خارجی‌گری در آن سرزمین باشد،‌ بلکه مجموعه‌ای از عوامل در این امر سهیم بوده‌اند. به عنوان مثال اگر تنها بر عامل خشونت والیان تأکید شود این پرسش پیش می‌آید که در سرزمین‌های دیگری نظیر ماوراءالنهر که سرداری چون قتیبة بن مسلم باهلی به خشونت بر ضد بومیان آن روی آورد، چرا بذر اندیشه خارجی‌گری افشانده نشد؟ یا اگر بر روی عامل دعوت‌گری خوارج تأکید شود، این پرسش مطرح خواهد شد که چرا خوارج دعوت‌گر در شمال آفریقا توفیق به دست آوردند ولی در خراسان، ماوراءالنهر، ری، جبال و... موفق به اقناع مردم شدند؟ و یا اگر استقلال‌خواهی بربرها را یگانه عامل پذیرش دعوت خوارج بپنداریم، در آن صورت این پرسش پیش خواهد آمد که چرا مردم طبرستان و دیلم با همان روحیه به عقاید آنان گردن ننهادند؟ بدین سبب باید گفت:‌ هر یک از عوامل یاد شده در حکم «علت ناقصه» برای توسعه دعوت خوارج در شمال آفریقا است.    

 

مراحل شکل‌گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال آفریقا

 

 

در دوران اوجگیرى نهضتهاى فکرى و سیاسى در تاریخ صدر اسلام و به خصوص دوران انتقال قدرت از بنى‏امیه به بنى‏عباس یکى از فرقه‏هاى تأثیرگذار در تاریخ این دوره - که معمولاً با نام «خوارج» شناخته مى‏شود - توانست در برخى از نقاط حاشیه‏اى یا دور دست جهان اسلام گوشهایى شنوا و دلهایى پذیرا براى اندیشه‏هاى خود به دست آورد. یکى از این سرزمین‏ها افریقاى شمالى بود که در آن، خوارج عرب و موالى خارجى مذهب توانستند بخشى از بربرها را با خود همراه سازند و پس از گذار از سه مرحله: دعوت‏گرى، انجام شورش‏هاى مقطعى و گستراندن دامنه شورش‏ها حکومت‏هایى براى خود به وجود آورند.

فرقه خوارج با آن‏که خاستگاهى بربرى نداشته، در دوره‏اى بیش از یک قرن و نیم یعنى از اواخر سده نخست تا نیمه‏هاى سده سوم هجرى در میان بخش قابل توجهى از بربرهاى شمال آفریقا از مقبولیت و روایى برخوردار بوده است. البته نمى‏توان در اهمیت دادن به موضوع رواج تفکر خارجى در شمال آفریقا مبالغه کرد، ولى آن‏چه مسلم است این‏که گروه‏ها و جماعاتى از ساکنان مغرب، این اندیشه را به خصوص در سده دوم هجرى پذیرفتند و در بخش‏هایى از این سرزمین، حکومت‏هایى هر چند کم دوام یا برکنار از سایر مسلمانان تشکیل دادند.

در این پژوهش در صدد یافتن پاسخى براى این پرسش هستیم که: ورود خارجى‏گرى به بلاد مغرب و در نهایت تشکیل چند حکومت کوچک و بزرگ به وسیله خوارج در آن سرزمین چه‏گونه و با چه فرایندى صورت پذیرفته است؟

حاصل این پژوهش (1)نشان مى‏دهد که سرگذشت خوارج در آفریقاى شمالى از آغاز تا دستیابى به قدرت سیاسى چهار مرحله داشته است:

 

1. ورود اندیشه‏ها

خوارج اولین فرقه مسلمان از ناحیه مشرق عالم اسلام بودند که توانستند قلوب بربرها را به سوى خود بکشانند و به کمک ایشان، نخستین حکومت‏هاى مستقل را در مغرب پایه‏گذارى کنند. وجود زمینه‏هاى سیاسى، اجتماعى و دینى در میان قبایل بربر براى پذیرش افکار مساوات طلبانه دعوت‏گران خوارج و واقع شدن مغرب در نقطه‏اى دور از مرکز خلافت، ² موجب شد تا آنها، مغرب را سرزمینى آماده و مناسب براى پیاده کردن آمال و آرزوهاى خود ببینند. سلاوى اذعان دارد که بربرها تحت تأثیر خارجى مذهبانى قرار گرفتند که از عراق عرب به مغرب مى‏رفتند. هر چند دقیقاً معلوم نیست که این دعوت‏گران چه گونه و با نشر چه افکارى توانستند توفیق نسبى را نصیب خود کنند، ولى سلاوى احتمالاً با توجه به نتایجى که از این دعوت‏ها عاید خوارج و بربر شده، نتیجه گرفته است که آنها چنین القا مى‏کرده‏اند که باید حکومتى با رنگ و صبغه بربرى تشکیل دهند. آنها «غیرت بربرى» را در بربرها برانگیختند و این از نیرومندترین انگیزه‏ها و اسباب در شکسته شدن و پاره شدن پرده شکوه خلیفگان و شورش بربرها بر ضد عرب‏ها و مزاحمت ایشان براى سلطنت اعراب بود. ³ تاریخ دقیقى براى آغاز این مقطع نمى‏توان تعیین کرد، ولى با توجه به قراین موجود، آن را باید از حدود سال 90 ه / 708 م یعنى پس از پایان فتح جغرافیایى شمال آفریقا به وسیله موسى بن نصیر تا حدود سال 102 ه / 720 م دانست.

دعوت گرى خوارج در شمال آفریقا تا حدّ قابل توجهى ریشه در فضاى سیاسى عمومى جهان اسلام در آن شرایط دارد. فرقه‏ها، مذاهب و گروه‏هاى سیاسى درون اسلام نیز به خصوص از قرن دوم هجرى به بعد، هر یک با در پیش گرفتن شیوه‏هاى مختلف دعوت با جدیت در صدد جلب قلوب مسلمانان برآمدند. ⁴ عباسیان، امویان اندلس، علویان زیدى و اسماعیلى مانند ادریسیان و فاطمیان با در پیش گرفتن این شیوه موفق شدند هر یک در سرزمینى - هر چند محدود - به قدرت سیاسى دست یابند. خوارج نیز که عموماً از غیرقریش بودند، همین شیوه را در پیش گرفتند و در حد خود به نتایجى نیز رسیدند و موفق به تشکیل دولت‏هایى شدند. آنها خود را «اهل الدعوة» مى‏خواندند. ⁵

به نظر مى‏رسد یکى از انگیزه‏هاى اصلى دعوت‏گران خوارج متقاعد ساختن دعوت شدگان به خروج بر حاکمان بوده است، زیرا در غیر این صورت، این فراخوانى به عملى لغو و بیهوده تبدیل مى‏شد. همین عمل‏گرایى نیز موجب مى‏شده است تا بسیارى از کسان که از حاکمان جور ناراضى بوده‏اند به دعات خوارج بپیوندند. بى سبب نیست که فقهاى اباضیه معتقد بوده‏اند براى دست زدن به خروج، داشتن حداقل چهل یار لازم است. ⁶

دعوت خوارج در شمال آفریقا از هنگامى وارد مرحله تأثیرگذارى شد که جابربن زید توانست مکتب و مدرسه سرّى خود را رونق بخشد وتقویت نماید. با این همه، مشخص کردن زمانى خاص براى نفوذ مذهب خوارج در این سرزمین دشوار است، زیرا منابع، به این نکته اشاره‏اى نکرده‏اند و شاید این امکان را نداشته‏اند. زیرا این جنبش از سوى حکومت اموى در مشرق، تحت فشار بوده و لذا رخنه این افراد به شمال آفریقا علنى نبوده است. شدت عملى که خوارج از طرف حَجّاج در سال 78 ه / 697 م متحمل شدند، ⁷ براى پراکنده شدن این گروه دلیلى کافى بود. در این میان، منطقى‏ترین گزینه براى خارجى مذهبان گریزان، آن بود که به سرزمین‏هاى دورى بروند تا دست دشمن به آنها نرسد. به همین دلیل، احتمال راجح آن است که نفوذ خوارج به شمال آفریقا در پایان قرن اول هجرى از طریق سربازان عرب و دعوت‏گرانى صورت گرفته باشد که از فشارهاى موجود در مشرق مى‏گریخته‏اند. ⁸ به دنبال مرگ جابربن زید یعنى در پایان قرن اول و آغاز قرن دوم هجرى، دعوت‏گرانى از خوارج مشرق وارد شمال آفریقا شدند و در نتیجه کوشش‏هاى پى‏گیر و با بهره‏گیرى از ناخشنودى شدید بربرها از رفتار عمال خلافت، توانستند پیروزى نسبى به دست آورند. ⁹

 

2. انجام شورش‏هاى مقطعى‏

در این دوره، خشم بربرها از سیاست‏هاى والیان، با شورش بر ضد آنان و احیاناً کشتن ایشان همراه بود. نمونه روشن آن قتل یزیدبن ابى مسلم مولاى حَجّاج، والى افریقیه به وسیله سپاهیانش و نیز قتل کلثوم بن عیاض در اواخر روزگار اموى بود. جنبش نوین بربران در آغاز قرن دوم هجرى و هم‏زمان با آغاز ولایت‏دارى یزیدبن ابى مسلم بر افریقیه در سال 102ه / 720 م از سر گرفته شد. پیش از این، جنبش آنها همواره در قالب ارتداد و سرکشى غیردینى سران قبایل بوده است و پس از غلبه دین اسلام در آخرین دهه قرن اول هجرى هر چند دعوت به سوى خارجى‏گرى کم و بیش وجود داشته است، ولى نشانه‏اى دال بر این‏که این دعوت‏ها بازتاب عملى در زندگى بربرها داشته است، وجود ندارد. به دنبال مرگ خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز و روى کارآمدن امیران و والیان سخت‏گیر، اندک اندک تفکر خارجى در مغرب در قالب شورش جلوه‏گر شد. ابن عذارى درباره یزیدبن ابى مسلم مى‏نویسد: او بسیار ستم‏کار و زورگو بود و سپاهى متشکل از بربرها نگهبانى از وى را برعهده داشت. روزى بر فراز منبر رفت و چنین خطبه خواند: مى‏خواهم همانند پادشاهان روم نام سپاه خود را بر بازوان سپاهیانم حک و خال‏کوبى کنم. بر بازوى راست هر کس نام او و بر بازوى چپ او نام سپاه من خواهد بود. تا او را از بین دیگر مردم باز شناسید. سپاهیان چون این سخن از زبان او شنیدند برکشتن او هم‏دل و هم‏زبان شدند. ¹⁰ این واقعه در آغاز قرن دوم هجرى و پس از کوشش‏هاى مجدانه‏اى انجام شد که خلیفه اموى، عمربن عبدالعزیز براى حمایت از اسلام آوردن بربرها و فرستادن بسیارى از تابعیان به مغرب براى تعلیم اصول دین و آگاه سازى از قواعد آن صورت داد. ¹¹ بربرها احساس کردند که والیان اموى به یک نظام حکومتى از نوع بیزانسى بازگشت کرده‏اند؛ نظامى که هرگز از آن رضایت نداشته‏اند.

 

3. انجام نبردهاى گسترده‏

در این دوره مغرب اسلامى شاهد انجام نبردها و جنگ‏هایى در سطح وسیع‏تر و با سپاهیانى نسبتاً انبوه به سرکردگى سران خوارج و ایجاد حکومت‏هاى کم دوام بود. آغازگر این شیوه مبارزه، صفرى مذهبان مغرب اقصى بودند. این دوره از سال 122 ه / 739 م که صفریان طنجه به رهبرى میسره مطغرى قیام کردند¹² آغاز شد. شورش میسره، حد فاصل سوس اقصى در غرب تا اواسط لیبى در شرق را در برگرفت. ¹³ صفریان بربر توانستند در معرکه اشراف نزدیک طنجه به پیروزى شایان توجهى دست یابند. ¹⁴ این نبردها سه سال ادامه یافت و در موارد بسیارى پیروزى از آن بربرهاى صفرى بود، ولى سرانجام والى اموى حنظلة بن صفوان توانست در جنگ‏هاى قَرَن و اصنام آنها را شکست دهد. ¹⁵

از میان صفرى مذهبان زناته به خصوص بنى یَفرن نیز رهبران پرقدرتى پیدا شدند که با والیان اموى و عباسى جنگیدند. از جمله مشهورترین آنها ابوقُرّه یفرنى بود که رهبرى صفریان را در یک جنبش گسترده بر ضد لشکر خلافت به دست گرفت و یاران او در سال 140 ه / 757 م با وى به عنوان امام بیعت کردند. چه ظاهراً بنى یفرن بیش از دیگر قبایل بربر نسبت به مذهب صفرى گرایش و تعصب داشته‏اند. ¹⁶

شورش خوارج صفرى در طى سال‏هاى 125 - 122 ه / 742 - 739 م، نقطه تحولى در تاریخ دعوت اباضیان شمال آفریقا نیز بود، زیرا آنها دریافتند که دعوت صفرى‏ها یاران بسیارى به دست آورده است. اباضیان طرابلس از آن بیم داشتند که این مسأله به ضعف پایگاه آنها و از دست رفتن آرمان تشکیل حکومت به وسیله آنها بینجامد. از همین روى، بر حجم دعوت خود افزودند و شروع به نظم بخشیدن امور خود نمودند. آنها شخصى آشنا به مذهب و علاقه مند به آن و کوشا در راه گسترش آن را امیر خود قرار دادند. این شخص، لقب امام یا خلیفه را اتخاذ نکرد بلکه او را «رئیس» خواندند و این امر دال بر آن بود که هنوز مرحله علنى کردن امامت ظهور براى آنان فرا نرسیده است. نخستین کسى که منابع از او با این عنوان یاد کرده‏اند، فردى حضرمى و یمنى تبار از قبیله کِنده به نام عبدالله بن مسعود تجیبى بود. ¹⁷ بدین ترتیب، اباضیان در مغرب ادنى نخستین تلاش‏هاى جدّى خود را براى دست‏یابى به حکومت آغاز کردند.

ابن مسعود تجیبى بربرهاى هواره را در منطقه طرابلس بر ضد حکومت عبدالرحمن بن حبیب رهبرى کرد. هر چند این جنبش به آسانى پس از آن‏که او را دستگیر کردند و گردنش را زدند به خاموشى گرایید، ¹⁸ ولى زمینه ساز قیام‏هاى بعدى خوارج در شمال آفریقا بود. منابع، اشاره‏اى به سبب قتل تجیبى نکرده‏اند. شاید او اقدام به فعالیت‏هاى فراوان و شدیدى کرده باشد که مى‏توانست حکومت خاندان عقبه فهرى را در افریقیه تهدید نماید. به همین دلیل الیاس بن حبیب والى طرابلس از سوى برادرش عبدالرحمن فهرى والى افریقیه کوشید پیش از آن‏که وى اباضیان را در یک شورش مسلحانه و فراگیر بر ضد او برانگیزد از شرّش رهایى یابد. ¹⁹ این قتل در سال 127 ه / 744 م رخ داد. ²⁰

قتل تجیبى تأثیر زیادى در روحیه یارانش بر جاى نهاد و به خلاف آنچه الیاس بن حبیب اراده مى‏کرد، این رخداد محرّکى نیرومند براى اباضیان شد که آنها را به سوى شورش علنى بر ضد حکومت خاندان عقبه در شمال آفریقا سوق دهد. عبدالرحمن بن حبیب کوشید از ابعاد واقعه بکاهد و از عملکرد برادر خود الیاس در برابر تجیبى ابراز خشم و ناخشنودى کرد و او را برکنار ساخت و به جایش حُمَیدبن عبدالله عکىّ را برگماشت. ²¹ او بدین وسیله مى‏خواست از رویارویى مسلحانه با اباضیان - آن هم در شرایطى که شورشیان دیگرى از عرب‏هاى خشمگین به خاطر استیلاى فهرى بر شمال آفریقا و راندن والى قانونى به جنبش درآمده بودند - خوددارى ورزد.

از سوى دیگر، بربرهاى صفرى مذهب نیز با شعار مساوات و به سردارى کسانى چون عطاف اسدى و عروه صدفى، در برخى نواحى تونس و ابن سکردید و ثابت صنهاجى در باجه دست به قیام زده بودند. عبدالرحن فهرى با تمام توان کوشید در برابر اباضیان طرابلس و جبل نفوسه سیاست نرمش و مدارا را در پیش بگیرد. ولى این تلاش‏ها موجب آرامش آنها نشد، زیرا آنها از قتل رئیس خود خشمگین بودند و طولى نکشید که به سردارى دو تن از رهبران خود عبدالجباربن قیس مرادى و حارث بن تلید حضرمى جمع شدند و بر طرابلس مستولى گشتند. ²² حارثى، برپایى نخستین امامت اباضیان در طرابلس و مغرب ادنى را به دست این دو تن مى‏داند²³ و این از نظر آنها امامت شراء بود نه امامت ظهور، زیرا به قصد دفع ظلم و بغى صورت گرفت. ²⁴ منابع موجود، اطلاعات روشنى از چگونگى اشتراک این دو در رهبرى اباضیان به دست نمى‏دهند. ابن عبدالحکم که اطلاعاتى نزدیک‏تر به صحت آورده است مى‏گوید: حارث امام حرب و عبدالجبار امام صلاة بوده است. ²⁵ این قول با خبر برخى منابع اباضى هم‏خوانى دارد که مى‏گویند حارث امام دفاع و عبدالجبار قاضى او بوده است. ²⁶ با این همه، پیوند این دو با یکدیگر آن‏چنان استوار بوده است که حتى بیشتر منابع اباضى نتوانسته‏اند میان امام و قاضى او تمیز و تفکیک قائل شوند. ²⁷ این دو، قبایل هواره را در شورش بر ضد عامل آن‏جا، بکربن عیسى قیسى و کشتن او رهبرى کردند. ²⁸ عکىّ والى طرابلس به نبرد با اباضیان شتافت، ولى مدت زیادى نتوانست در برابر لشکر هواره پایدارى کند²⁹ و سرانجام با درخواست امان تسلیم شد. اباضیان به او امان دادند ولى یکى از سرداران او را که به قتل تجیبى متهم بود کشتند. ³⁰

اباضیان در جنگ‏هاى بعدى، توانستند طرابلس را هم اشغال کنند و بر منطقه واقع میان طرابلس و قابس و سرت استیلا پیدا کنند. آنها عامل طرابلس و برخى مشایخ بربر را که با خاندان عقبه همکارى مى‏کردند، کشتند. عبدالرحمن فهرى سه لشکر براى مصاف با این گروه فرستاد؛ اما سرانجام ناگزیر شد که خود عازم نبرد شود. او به سوى حارث و عبدالجبار پیش تاخت تا به قابس‏³¹ رسید. او اباضیان را وادار به پذیرش شکست کرد. ³² گویا در اثناء جنگ حارث و عبدالجبار کشته شدند. ³³ ولى کشته شدن آنها با حادثه‏اى همراه بود که اباضیان مغرب را براى مدتى دراز به جان هم انداخت و موجب سستى حرکت آنها شد. منابع اباضى مى‏گویند جسد آنها را در حالى یافتند که شمشیر هر یک در پیکر دیگرى بود. ³⁴

در سال 132 ه / 749م هم‏زمان با سقوط خلافت بنى‏امیه، اباضیان مغرب ادنى براى خود رهبرى جدید برگزیدند. او ابوالزجار اسماعیل بن زیاد نفوسى بود و عنوان «امام دفاع» داشت. اباضیان به رهبرى او توانستند بر مناطق وسیعى از ولایت طرابلس و قابس دست پیدا کنند. ولى در همان سال امام نفوسى با شمار فراوانى از یارانش در نبرد با نیروهاى ابن حبیب کشته شد. ³⁵ بدین ترتیب، در طول حکومت عبدالرحمن فهرى پس از شکست خوارج اباضى و قتل رهبران آنها یعنى در فاصله سالهاى 140 - 130ه / 757 - 747م حرکت نمایانى از سوى این گروه در بلاد مغرب برپا نشده است. آنها بار دیگر به «کتمان» روى آوردند و دعوت پنهانى خود را از سر گرفتند. ³⁶

در آن حال، با مسلط شدن صفریان نفزاوه به رهبرى عاصم ورفجومى و یزیدبن سکوم و لهاصى بر دو مغرب اوسط و اقصى و محکم کردن پنجه خود بر افریقیه و قیروان پس از سال 140ه / 757م و قتل حبیب‏بن عبدالرحمن فهرى، خطر سلطه آنها بر مغرب ادنى نیز آشکار شد، زیرا در آنجا نیز خوارج اباضى غلبه داشتند. به همین دلیل، انتظار مى‏رفت که درگیرى میان اباضیه و صفریه به وجود آید. به ویژه آنکه هسته‏هاى اباضیه پس از بازگشت دعوت‏گران آنها از بصره در سال 140ه / 757 م گرایش به برپایى حکومت در مغرب داشتند. ³⁷

در سال 140ه / 757 م همزمان با سال‏هاى آغازین خلافت منصور عباسى، ابوالخطاب معافرى که به تازگى از بصره به مغرب آمده بود، از سوى اباضیان ناحیه طرابلس به امامت ظهور آنها برگزیده شد. در این سال قبایل نفوسه، هواره، زریشه، زناته و... در محلى به نام صیاد جمع شدند و با ابوالخطاب بیعت کردند. ³⁸ مهمترین نتیجه‏اى که آنها از این امامت مى‏توانستند بگیرند، قطع ماده خلاف از پیروان این فرقه پس از حادثه قتل مشکوک حارث و عبدالجبار بود. ³⁹

ابوالخطاب همراه یاران بربر خود در مَغمِداس با سپاه عباسى نبرد کرد. آنها مغمداس، طرابلس و در نهایت قیروان را به تصرف در آوردند. ⁴⁰ این گروه هم‏چنین عامل منصور را از طرابلس راندند و امور شهر را به ابوالخطاب سپردند. ⁴¹ در همان زمان به دنبال کشمکشى در درون خاندان عقبه برخى از آنها از قبیله ورفجومه از بطون نفزه کمک خواستند. پیشواى ورفجومه عاصم بن جمیل با استفاده از فرصت به دست آمده، قیروان را تصرف کرد. قبیله ورفجومه در آن‏جا دست به کشتار و تجاوز زد. ⁴² غالب مورخان، ورفجومه را از خوارج صفرى دانسته‏اند. ⁴³ ولى برخى محققان معاصر معتقدند که دعوت صفریان در حالى در قبیله ورفجومه زمینه پذیرش یافت که آنها هنوز با اسلام چندان آشنا نشده بودند. ⁴⁴

اخبارى که از قیروان در زمینه تبهکارى ورفجومه به گوش ابوالخطاب، امام اباضیان رسید، بهانه خوبى به دست آنها داد تا به فکر تسخیر این شهر بیفتند. به ویژه آن‏که شهر قیروان نه در دست هواداران خلافت بود و نه در دست آل عقبه. آنها در سال 141ه / 758 م به این هدف خود رسیدند. ⁴⁵ ابوالخطاب پس از نظم بخشیدن به امور قیروان و تعیین عبدالرحمن بن رستم به ولایت‏مدارى آن به طرابلس بازگشت. ⁴⁶

حکومت ابوالخطاب تا سال 144ه / 761 م که منصور، ابن اشعث را مأمور باز پس‏گیرى مغرب از دست خوارج کرد، ادامه یافت. در این سال، سپاه ابوالخطاب در نبرد تاوَرغا از ابن‏اشعث شکست خورد⁴⁷ و اباضیان طرابلس بار دیگر قدرت و نفوذ خود را از دست دادند. از سوى دیگر، صفریان به تلافى شکستى که از ابوالخطاب و اباضیان به آنها رسید، کوشیدند تا بر مغرب اوسط و اقصى سلطه پیدا کنند؛ جایى که ابوقُرّه صفرى‏⁴⁸ موفق شد در منطقه تلمسان، امارتى مستقل به وجود آورد. همچنان‏که ابوالقاسم بن سمکو بن واسول توانست پایه‏هاى حکومت بنى مدرار را در سجلماسه پى‏ریزى نماید. ⁴⁹ در این میان، توان و نیروى ابوقُرّه هر چند سریع الزوال بود، و لى در دوره کوتاهى روى به افزایش نهاد تا این‏که در سال 148ه / 765 م با او به عنوان امام بیعت کردند. ⁵⁰

در مغرب ادنى، اباضیان پس از کشته شدن ابوالخطاب بار دیگر به مرحله کتمان بازگشتند. ⁵¹ ولى از آن‏جا که خطر والیان عباسى آنها را تهدید مى‏کرد، در سال 145ه / 762 م فردى به نام ابوحاتم یعقوب بن حبیب ملزوزى را به عنوان امام دفاع برگزیدند. ⁵² آنها مدت پنج سال را در حالت تقیه و پنهان‏کارى گذرانیدند تا اباضیان پراکنده را در ولایت طرابلس سر و سامان دهند، سپس در سال 150ه / 760 م بار دیگر شورش خود را اعلان نمودند. ⁵³ آنها در حوزه طرابلس و نواحى پیرامون آن قیام خود را آغاز کردند و آن شهر را به تصرف در آوردند. ⁵⁴ پس از چند ماه ابوحاتم بر یاران خود فرمان حرکت به سمت قیروان داد و آن شهر را محاصره کرد و از آن‏جا که در هنگام محاصره قیروان، هواداران خلافت، یکى از شیوخ برجسته خوارج اباضى به نام عاصم سدراتى را با نیرنگ مسموم کردند، ابو حاتم تصمیم گرفت با نیرنگ این شهر را بگیرد. او به یاران خود گفت: سلاح برگیرید و وسایل خویش را بردارید و هم‏چون شکست خوردگان راه بازگشت را در پیش گیرید. آنها چنین کردند، لشکرگاه ابوحاتم خالى شد. مردم قیروان پنداشتند که سپاه خوارج گریخته است، پس سپاهى به دنبال لشکر ابوحاتم روانه کردند و در رقاده به آنها برخوردند. ابوحاتم آنها را به سختى شکست داد و با یارانش راهى قیروان شد و یک سال آن شهر را در اختیار داشت. ⁵⁵

ابوحاتم اباضى، عبدالعزیزبن سمح معافرى - برادر ابوالخطاب را به جانشینى خود بر قیروان گماشت و خود راهى طرابلس شد تا آماده رویارویى با یزیدبن حاتم مهلبى شود. ولى سرانجام در سال 155ه / 771 م کشته شد. ⁵⁶ بدین ترتیب خاندان مهلب که روزگارى با خوارج اباضى همدلى نشان مى‏دادند، نقش زیادى در به شکست کشاندن جنبش اباضیه در طرابلس و قیروان و بخش‏هاى دیگرى از شمال آفریقا ایفا کردند، زیرا از چهار شورشى که در این دوره به وسیله اباضیان برپا شده، سه شورش آن به وسیله خاندان مهلب سرکوب گردیده است. در سال 156ه / 772 م اباضیان طرابلس به رهبرى ابویحیى هوارى شورش کردند، ولى این قیام به سختى سرکوب شد و ابویحیى کشته شد. ⁵⁷

در زمان داودبن یزید مهلبى که پس از سال 170ه /786 م جانشین پدر شد، قبیله بربرى نفزه در کوه‏هاى باجه به رهبرى صالح بن نصیر اباضى خروج کرد. ولى این شورش نیز سرانجامى خونین داشت و شکست خورد. ⁵⁸ در سال 180ه / 796 م و در روزگار هَرْثَمة بن اَعْیَن آخرین قیام اباضیان شمال آفریقا رخ داد و در آن قبیله هواره به رهبرى عیاض بن وَهْب هوارى سر به شورش برداشت که هرثمه آن را به آسانى در هم شکست. ⁵⁹ شاید یکى از دلایل فروکش کردن شورش اباضیان، تشکیل حکومت رستمى به وسیله آنها بوده که جماعت‏هاى پراکنده اباضى را به خود جذب مى‏کرده است. ⁶⁰

بدین ترتیب، در طى دوره‏اى که از سال 122ه / 739 م آغاز مى‏شود و دنباله آن تا سال 180ه / 796 م استمرار مى‏یابد، یازده قیامِ ثبت شده، به وسیله خوارج صفرى و اباضى در شمال آفریقا برپا گردیده، که برخى از آنها به ایجاد شبه حکومت‏هاى کم دوام انجامیده است. میسره، ابوقُرّه، تجیبى، حارث، ابوالزجار، ابوالخطاب، عاصم ورفجومى، ابوحاتم، ابویحیى، صالح و عیاض سرکردگان این قیام‏ها بوده‏اند.

 

4. تشکیل حکومت در نواحى دور دست‏

این مرحله را نیز خوارج صفرى آغاز کردند. صفریان دولت بنى مدرار و اباضیان دولت بنى رستم را تشکیل دادند. در این‏جا چهار مشابهت قابل توجه میان دو حکومت از دو فرقه خارجى مذهب شمال آفریقا، از حیث آغاز و انجام کارشان مشاهده مى‏شود:

1 - 4 - هر دو حدود هجده سال پس از آغاز رسمى قیام فرقه خود، براى رسیدن به حکومت با ثبات اقدام نمودند. چنان‏که گذشت صفریان در سال 122ه / 739 م نخستین قیام را در طنجه برپا کردند و اباضیان در سال 127ه / 744 م در طرابلس؛ صفریان در سال 140ه /757 م در تافیلَلْت منزل گزیدند تا مقدمات تشکیل حکومت مستقل را فراهم نمایند⁶¹ و اباضیان در سال 145ه / 762 م در حوالى تاهرت دست به اقدام مشابهى زدند. ⁶²

2 - 4 - هر دو پانزده سال را در حالت خفا در جایى که بعدها اعلان بیعت و حکومت کردند به سر بردند. ابن واسول به صورت کاملاً سرّى مذهب خود را در میان قبیله مکناسه نشر داد. او براى این‏که از مکتوم ماندن دعوت خود محافظت کند در سمت جنوب مغرب اقصى تا صحرا عقب‏نشینى کرد و در واحه تافیللت مستقر شد و تظاهر به شغل و حرفه آب‏فروشى مى‏کرد؛ کارى که ساکنان بادیه نشین آن‏جا انجام مى‏دادند. او توانست یاران بسیارى گرد خود جمع کند و خیمه‏گاه او مرجع و مدرسه پیروان بدوى او در آن منطقه شد. ⁶³ ابن واسول سرانجام در سال 155ه / 771م‏⁶⁴ و ابن رستم در سال 160ه / 776م‏⁶⁵ حکومت خود را رسماً اعلان نمودند.

3 - 4 - هر دو در مناطق دور افتاده شکل گرفتند. مقرّ حکومت بنى مدرار شهر سجلماسه در منتهى الیه جنوب مغرب اقصى و مقرّ بنى رستم شهر تاهرت در منتهى الیه جنوب مغرب اوسط بود. سجلماسه در جنوب مغرب و در حاشیه بلادسودان قرار داشت و با شهر قابس ده روز فاصله داشت. ⁶⁶ تاهرت نیز در دورترین نقطه مغرب اوسط و در کوه جزول و مکانى مرتفع و کوهستانى ساخته شد. ⁶⁷

4 - 4 - پایان کار هر دو حکومت به دست فاطمیان بود، نه خلافت بغداد. آخرین امیر مستقل مدرارى در سال 309 ه / 921 م به دست عبیدالله مهدى کشته شد؛ ⁶⁸ هر چند باقى ماندگان بنى مدرار تا سال 321 ه / 933 م و روزگار محمدبن بسادر بن مدرار به عنوان تابع دولت فاطمى حکومت کردند. ⁶⁹ در سال 347 ه / 958 م جوهر صقلّى سلجماسه را تصرف کرد و شاکر آخرین امیر مدرارى را که تمرّد کرده بود، از شهر بیرون راند و با مرگ او در سال 354 ه / 965 م دولت بنى مدرار رسماً منقرض شد. ⁷⁰ حکومت رستمیان نیز در سال 296 ه/ 908 م به وسیله ابوعبدالله شیعى انقراض یافت. ⁷¹

 

پى‏نوشت‏ها

1.برگرفته از مقاله  شکل گیری دولتهای خارجی مذهب در شمال افریقا،رضا کردی،نشریه تاریخ اسلام ،پاییز 1384 - شماره 23

2. آلفرد بل، الفرق الاسلامیة فى الشمال الافریقى من الفتح حتى الیوم، تعریب: عبدالرحمن بدوى، (بنغازى، دارلیبیا، 1969م)، ص 146.

3. ابوالعباس احمد بن ناصرى سلاوى، الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصى، ج 1، به کوشش جعفر الناصرى و محمد الناصرى، (الدار البیضاء، دارالکتاب، 1997م)، ص 163.

4. شاید رواج دعوتگرى در میان فرقه‏هاى اسلامى، ریشه در تعالیم خود دین داشته باشد؛ زیرا اسلام، خود را دین دعوت محور معرفى مى‏کند و پیامبر«ص» را «دعوتگر به سوى خدا مى‏داند (احزاب 33: 46).

5. صالح بن احمد صوافى، الامام جابر بن زید العمانى و آثار فى الدعوة، (عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407ق / 1987م)، ص 172.

6. عوض خلیفات، نشأة الحرکة الاباضیة، (مسقط، وزارة التراث و الثقافة. 1423ق / 2000م)، ص 117.

7. ر. ک: احمد بن على طبرى، ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى، ج 3، (قاهره، دارالکتب المصریه، بى‏تا)، ص 551 - 552 - 562 - 581 - 603 - 612؛ عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 4، به کوشش ابوالفداء عبدالله القاضى (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق / 1995م)، ص 15 - 16.

8. صالح باجیه، الاباضیة بالجریر فى العصور الاسلامیة الاولى (بحث تاریخى مذهبى) (تونس، داربوسلامه، للطباعة و النشر، 1396ق / 1976م) ص 23، به نقل از على الشابى، نشوء المذهب الخارجى بافریقیه و المغرب، (نشرة القیروان، الدار التونسیه للنشر)، ص 35.

9. رجب محمد عبدالحلیم، الاباضیة فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان و البصرة (مسقط، مکتبة العلوم، 1401ق / 1990م) ص 8.

10. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، البیان المغرب فى اخبار الاندلس و المغرب، ج 1 (بیروت، دارالثقافة، 1980م) ص 46.

11. ابوعبداللَّه مالکى، ریاض النفوس فى طبقات علماء القیروان و افریقیه و زهادهم و نساکهم و سیر من اخبارهم و فضائلهم و اوصافهم، ج 1، به کوشش بشیر بکوش و محمد العروسى المطوى (بیروت، دارالغرب، 1414ق / 1994م) ص 64؛ ابوالعرب قیروانى، طبقات العلماء افریقیه و تونس به کوشش على الشبابى و نعیم الیافى، (تونس، بى‏نا، 1968) ص 84، 87.

12. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها (قاهره، مکتبة مدبولى، 1411ق / 1991م) ص 293؛ رقیق قیروانى، ابواسحاق ابراهیم بن قاسم، تاریخ افریقیه و المغرب، به کوشش منجى کعبى (تونس، بى‏نا، 1968م) ص 110؛ ابوعبداللَّه محمد ابن عذارى، پیشین، ص 53.

13. عوض خلیفات، پیشین، ص 138.

14. عبدالرحمن بن عبداللَّه ابن عبدالحکم، پیشین، ص 294؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 417.

15. نامعلوم، اخبار مجموعه فى فتح الاندلس و ذکر امرائها حتى آخر عهد الناصر (بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1981) ص 41؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ص 418؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 169.

16. ر. ک: عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوى السلطان الاکبر، ج 7، به کوشش خلیل شحادة و سهیل زکار (بیروت، دارالفکر، 1401ق / 1981م)، ص 23.

17. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

18. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 6، ص 146.

19. عوض خلیفات، پیشین، ص 138 - 139.

20. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین.

21. همان.

22. همان، ص 224 - 225.

23. سالم بن حمد حارثى، العقود الفضیّة فى اصول الاباضیة، (سلطنة عمان، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1403ق / 1983م)، ص 237.

24. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، طبقات المشایخ بالمغرب، ج 2، به کوشش ابراهیم طلاى، (قسنطینه، مطبعد البعث، 1394ق / 1974م)، ص 24.

25. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224.

26. احمد بن سعید شماخى، سیر المشایخ، به کوشش احمد بن سعود الشیبانى، (مسقط، وزارة التراث القومى و الثقافة، 1407 ق / 1987م)، ص 125؛ على یحیى معمر، الاباضیة فى موکب التاریخ، ج 2 (قاهره، مکتبة وهبه، 1384 ق / 1964م) ص 45.

27. عوض خلیفات، پیشین، ص 139.

28. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین.

29. عوض خلیفات، پیشین، ص 140، به نقل از (بُرادى، ص 170).

30. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225.

31. قابس: شهرى ساحلى میان طرابلس و سفاقس بانخلستانها و بوستانها، این شهر با طرابلس هشت منزل فاصله دارد: ابوعبدالله یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 4، به کوشش حسن حبشى (بیروت، دارالفکر، بى‏تا)، ص 289؛ در حول و حوش آن قبایل بربر لُواته، لِمایه، نفوسه، زواغه، زواوه و چند قبیله دیگر زندگى مى‏کرده‏اند: ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز بکرى، المسالک و الممالک، ج 2، به کوشش جمال طلبه (بیروت، دارالکتب العلمیة، 1424 ق / 2003م)، ص 189.

32. ر. ک: ابواسحاق رقیق، تاریخ افریقیه و المغرب، ص 128 - 129؛ عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 224؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 117.

33. رقیق، پیشین، ص 129؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 223.

34. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین.

35. عبدالرحمن بن عبدالله ابن عبدالحکم، پیشین، ص 225 - 226.

36. عوض خلیفات، پیشین، ص 142.

37. لواب لواتى ابن سلام، بدء الاسلام و شرایع الدین، به کوشش ورنر شوارتز و شیخ سالم بن یعقوب (بیروت، دار اقرأ للنشر و التوزیع و الطباعة، 1405 ق / 1985م)، ص 118 - 119.

38. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 125 - 126.

39. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 25؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 115.

40. لواب لواتى ابن سلام، پیشین، ص 119.

41. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 26.

42. ابواسحاق، رقیق. ص 140 - 141.

43. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 70؛ عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 5، ص 315.

44. عوض خلیفات، پیشین، ص 146، به نقل از (حسین مونس، ثورات البربر فى افریقیه و الاندلس (قاهره، مجلة کلیة الآداب، 1948م) ص 185.

45. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 127 - 128.

46. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 4، ص 503.

47. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 34.

48. نام کامل او را ابو قرّه بن دوناس یفرنى مغیلى ضبط کرده‏اند، ر. ک: ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 185.

49. ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز کبرى، المغرب فى ذکر بلاد افریقیه و المغرب، به کوشش دیسلان، (الجزایر، المطبعة الحکومیة، 1857م) ص 149؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 156 - 157؛ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ص 171؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 112.

50. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، پیشین، ج 1، ص 112.

51. عوض خلیفات، پیشین، ص 157.

52. احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 134.

53. عوض خلیفات، پیشین، ص 158، به نقل از (الجمان شطیبى، ص 302 - 303).

54. ابوالعباس احمد بن سعید درجینى، پیشین، ص 129.

55. همان، ص 130.

56. ابواسحاق رقیق، پیشین، ص 160؛ ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 79.

57. همان.

58. رقیق، ص 169.

59. عزالدین ابن اثیر، پیشین، ج 6، ص 139.

60. عوض خلیفات، پیشین، ص 166.

61. ابوالعباس احمد بن خالدناصرى سلاوى، پیشین، ص 180.

62. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 196؛ ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 2، ص 8؛ سلیمان بن عبدالله نفوسى بارونى، الازهار الریاضیة فى ائمه و ملوک الاباضیه، ج 2، به کوشش محمد على صلیبى (عمان، وزارة التراث القومى، 1407 ق / 1987م) ص 84؛ احمد بن سعید شماخى، پیشین، ص 138.

63. ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 124؛ عوض خلیفات، پیشین، ص 135.

64. ابوالعباس احمد بن خالد ناصر سلاوى، پیشین، ص 180.

65. همان.

66. ابوعبدالله یاقوت حموى، پیشین، ج 1، ص 278.

67. همان، ج 2، ص 8.

68. ابوحنیفه قاضى نعمان، شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار، ج 3 (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1409ق) ص 429.

69. ابوعبدالله محمد ابن عذارى، پیشین، ص 206؛ ابوالعباس احمد بن خالد ناصرى سلاوى، پیشین، ص 182.

70. همان.

71. ابوعبیدالله بن عبدالعزیز بکرى، پیشین، ص 335.

 

 

فصل پنجم

 

 

 

 

 

 

خوارج درشمال آفریقا(2)

 

 

 

 

 

 

خوارج درشمال آفریقا

 

ظهور خوارج درمغرب

   در دوره حکومت منصور عباسی (137- 158 ه.ق) خوارج در عرصه حیات سیاسی در مغرب ظاهر شدند. آنان در این  سرزمین در پی فرصت بودند و می­کوشیدند آنجا را تصاحب کنند. خوارج موفق شدند برخی از قبایل بربر را به خود جذب کنند و حکومت­هایی تاسیس کنند. مغرب در این زمان شاهد ظهور دو حکومت بامرام (مسلک ) خارجی در میان بربرها بود، که استقلال نسبتا کاملی داشتند.[1]

   نخستین آنها حکومت بنی مدرار یا بنی واصول در سجلماسه (جنوب مغرب الا قصی ) بود که مذهب "صفریه " داشت. این حکومت سال 140ه.ق آغاز شد و140 سال طول کشید.

   حکومت دوم حکومت اباضی مذهب "بنو رستم" بود. اباضی منسوب به "عبدالله بن اباض مری" و جزء متعصب­ترین گروه­های خوارج بودند.[2]

   اباضی­ها به نفوذ خود در بلاد مغرب ادامه دادند به گونه­ای که هم اکنون نیز در قسمت­هایی از لیبی و الجزایر و تونس پیراونی دارند.[3]

 

 تمایل بربر ها به مذهب خوارج

   برخی از نویسندگان ظلم و ستم حاکمان به بربرها را، علت اصلی تمایل آنها به مذهب خوارج (مذهبی که در پرتو تعا لیم آن به راحتی می­توانستند بر علیه حاکمان اقدام کنند ) می­دانند.

   دکتر "محمد اسماعیل" می­نویسد: «از آنجا که بربرها مورد ستم خلفا و عمال آنها بودند و خوارج قیام علیه خلفا را لازم می­دانستند، بربرها در مذهب خوارج، توجیه خوبی برای شورش می­دیدند.»[4]

   به گفته "الفرد بل " دعوت خوارج با مزاج بربرها که خواهان استقلال بودند سازگار بود. بزودی آنها فهمیدند که نمی­توانند برضد خلفا انقلاب کنند مگر اینکه واقعا به عقیده خوارج ایمان بیاورند و همین کار را هم کردند.[5]

 

 پیدایش جریان مذهبی - سیاسی خوارج از نکته های تامل برانگیز تاریخ اسلام است. این گروه در آغاز پیدایش خود در ماجرای صفین و پس از جریان موسوم به «حکمیت»، با برداشتی سطحی از قرآن حق حکمیت و داوری انسان ها در منازعات میان انسان های دیگر را انکار کرد و سپس حتی فرمانروایی و سلطه سیاسی انسان ها بر انسان ها را ناروا شمرد و آنها را تنها متعلق به خدا دانست. 

    این گروه اگرچه به سبب اقدامات تندروانه حاصل از کافرشماری بیشتر مسلمانان در ماجرای «نهروان» قلع و قمع شد، اما همان گونه که امام علی (ع) پیش بینی کرده بود (نهج البلاغه، خطبه 60)، دنباله آنان تا قرن ها در صحنه سیاسی جهان اسلام ماندند و بخصوص در مبارزه با دستگاه خلافت اموی نقش مهمی ایفا کردند.

    از جمله دلایل ماندگاری، تعدیلی بود که نسل های بعدی خوارج یعنی وارثان «محکمه اوُلی» در دیدگاه های خود به وجود آوردند. هرچند نویسندگان کتاب های ملل و نحل، خوارج را در انتساب به افراد و سرکردگان مختلف به فرقه های متعددی تقسیم کرده اند، اما جوهر اندیشه و باور همه آنها مشترک بوده است؛ عقایدی نظیر توجه به زهد، انکار عثمان خلیفه سوم، خرده گیری بر امام علی (ع) به خاطر تن دادن به حکمیت، ظلم ستیزی، اعتقاد به عدم انحصار خلافت در قریش (بر خلاف گفتمان رایج در میان اهل سنت) و در مواردی استفاده از تقیه دینی و اعتقاد به کافرشماری مرتکب گناه کبیره وجه اشتراک تمامی گروه­های خارجی مذهب است. 

    صاحبان این گونه اندیشه موفق شدند در سرزمین هایی که زمینه پذیرش این گونه افکار وجود داشت، دست به کار تبلیغ شوند. آنان به خصوص در نواحی دور دست و حاشیه ای جهان اسلام با بهره گیری از شیوه «دعوت» و با استفاده از ناخشنودی مردم این نواحی از والیان دستگاه خلافت توانستند در پایه گذاری حکومت های کوچک محلی توفیق هایی به دست آورند. بخش هایی از سرزمین های وسیع شمال آفریقا نیز از اواخر قرن اول هجری دستخوش ناآرامی هایی شد که برانگیزندگان اصلی آن سرکردگان خوارج بودند. آنان سرانجام با زد و خوردهای شدید و پس از ده ها سال تلاش موفق شدند در بخش هایی از این سرزمین همچون طرابلس غرب، شهر ساحلی طنجه، شهر نوبنیاد تاهرت و شهر تجاری و دور از دسترس سجلماسه در شمال غربی آفریقا قدرت های کم دوام ناحیه ای و در دو مورد (رستمیان و بنی مدرار) حکومت های پایدار اما کوچکی را به وجود آورند. 

خوارج در بلاد مغرب

همانگونه که گفته شد یکى از سرزمین‏هاى اسلامى که گروه خوارج زمینه مساعدى براى گسترش نفوذ خود در آنجا یافتند شهرهاى تازه مسلمان شده شمال و شرق افریقا بود که در اصطلاح به آن‏ها بلاد مغرب گفته مى‏شود.

در میان فرقه‏هاى گوناگون خوارج، دو فرقه صفریه و اباضیه در بلاد مغرب منتشر شدند و نفوذ خود را توسعه بخشیدند و چنانکه خواهیم دید در آن سرزمین دولت‏هاى مقتدرى هم تشکیل دادند. البته فرقه صفریه به شرحى که خواهد آمد به تدریج از صحنه خارج شد ولى فرقه اباضیه به نفوذ خود در بلاد مغرب ادامه داد به گونه‏اى که هم‏اکنون نیز در قسمت‏هایى از لیبى و الجزایر و تونس پیروانى دارد.

آیا اباضیه جزء خوارج می باشند؟

پیش از آنکه به بررسى چگونگى ورود و انتشار خوارج و فعالیت هاى فرهنگى و سیاسى آن‏ها در بلاد مغرب بپردازیم، لازم است مطلبى را که نویسندگان اباضى معاصر مطرح کرده‏اند مورد بحث قرار بدهیم.

این نویسندگان مدعى شده‏اند که اباضیه جزءِ خوارج نیستند و نمى‏توان نام خوارج را بر آن‏ها اطلاق کرد. «معمر» یکى از نویسندگان معاصر اباضى نوشته است بر این موضوع تأکید دارد که اباضیه از خوارج نیستند. از جمله مى‏گوید: «اباضیه از دورترین مردم نسبت به خوارج و دشمن‏ترین مردم به آن‏ها هستند و مهمترین ایراد اباضیه بر فرقه‏هاى مختلف خوارج این است که آن‏ها خون و مال مسلمین را حلال مى‏دانند».(6)

همچنین سالم بن جمود السیابى در جایى از کتاب خود سخنى از ابن خلدون نقل مى‏کند که ضمن آن از اباضیه به عنوان خوارج نام برده است. آنگاه مى‏گوید: «چه زمانى اباضیه جزء خوارج بودند؟ اى ابن‏خلدون! هم از لحاظ دینى و هم از لحاظ تاریخى به خطا افتادى اگر نگوییم که متعمّد هستى».(7)

آقاى معمر مؤلفان کتاب‏هاى ملل و نحل به خصوص ابوالحسن اشعرى را مورد انتقاد قرار مى‏دهد از اینکه اباضیه را یکى از فرقه‏هاى خوارج معرفى کرده‏اند عصبانى مى‏شود.

مایه تعجب است که اینان چگونه چنین ادعایى مى‏کنند در حالى که علاوه بر همه کتاب‏هاى ملل و نحل و کتاب‏هاى تاریخى و ادبى و رجالى که اباضیه را از فرقه‏هاى خوارج نام برده‏اند و هیچ در آن تردید نکرده‏اند، در خود کتاب‏هاى قدیمى اباضیه نیز خوارج بودن اباضیه به وضوح دیده مى‏شود.

اباضى‏ها ابوبلال مرداس بن جدر را از ائمه خود مى‏دانند (8) و معتقدند که اباضیه نخستین بار به وسیله او به عمان برده شد .(9) ابوبلال که با یارانش در آسک (شهرى بود در خوزستان) کشته شد، در مرثیه او شعرهایى گفتند که در کتب اباضى‏ها هم آمده است؛ از جمله آن‏ها شعرى است که عیسى بن فاتک گفته و ابن سلام و دیگران آن شعر را آورده‏اند. در این شعرها به ابوبلال و یاران او «خوارج» اطلاق شده است:

االفا مؤمن فیما زعمتــم	و یهزمهم بآسک اربعونا
کذبتم لیس ذلکم کذاکم	ولکن الخوارج مؤمنونا(10)

همچنین در کتاب‏هاى قدیمى‏تر اباضى‏ها وقتى از ائمه و سلف صالح خود صحبت مى‏کنند، از عبداللّه‏ بن وهب که نخستین رهبر خوارج پس از جدایى آن‏ها از امیرالمؤمنین علیه‏السلام و فرمانده سپاه خوارج در جنگ نهروان بود و نیز از عبداللّه‏ بن اباض که از محَکّمه اولى بود، با احترام نام مى‏برند و در بعضى از مسائل با سیره آن‏ها استدلال مى‏کنند.

صاحب کتاب الاهتداء که در قرن پنجم مى‏زیسته مذهب اباضى را دین اهل استقامت از مسلمانان قلمداد مى‏کند و مى‏گوید: «این همان دین محمد و دین ابوبکر و دین عمر و دین عمّار یاسر و دین عبداللّه‏ بن وهب شارى امام اهل نهروان و دین عبداللّه‏ بن اباضى امام مسلمین و دین عبداللّه‏ بن یحیى امام طالب الحق است».(11)

جالب است که آقاى معمر در کتاب خود (الاباضیه فى موکب التاریخ) که تمام شخصیت‏هاى تاریخ اباضیه را از ریز و درشت نام مى‏برد و هر کدام را با القاب و اوصفا پرطمطراق یاد مى‏کند از عبداللّه‏ بن اباض بنیانگذار اباضیه که نام این مذهب هم از نام او گرفته شده است نام نمى‏برد. دیگر اینکه در جاى جاى کتاب خود ضمن اینکه از خوارج بیزارى مى‏جوید به دفاع از مواضع خوارج مى‏پردازد. این امر هر صاحبنظرى را در صحت گفته‏هاى او دچار تردید مى‏کند و ادعاى او را زیر سؤال مى‏برد.

از همه این‏ها گذشته در کتابهاى اباضیه خروج خوارج بر امیرالمؤمنین علیه‏السلام و شعار معروف آن‏ها «لا حکم الاّللّه‏» کارى درست و مطابق حق قلمداد شده است. آن‏ها راه اهل نهروان را حق و راه آن حضرت را پس از تحکیم باطل مى‏دانند.

کرمى سخنى دارد که خلاصه‏اش این است: اجماع اهل حق قائم است بر اینکه اهل نهروان بر آن حجتى که ازجانب خدا بر آن‏ها بود ثابت قدم ماندند و پیشى گرفتند و به خاطر آن جنگیدند.(12)

و همو مى‏گوید: هر کس از مسلمانان برطریق اهل نهروان باشد و آن را تغییر ندهد پس او حجت تامه‏اى دارد بر سبیل آنچه که بر پیامبر و ابوبکر و عمر گذشته است.(13) نویسنده دیگر اباضى مى‏گوید: اهل نهروان عموما اباضى بودند. نفوس کریمه آن‏ها وادارشان کرد تا در مقام مجاهده با نفس براى تعظیم امر خدا خود را به خطر اندازند. و همو مى‏گوید: اهل نهروان با کلمه مقدس «لا حکم الاّ للّه‏» بر على ابن ابى طالب خروج کردند.(14)

با توجه به مطالب بالا آیا مى‏توان گفت که اباضیه از خوارج نیستند و حتى آن‏ها از خوارج بیزارند؟

البته اباضیه، تندرویهاى گروه‏هاى دیگر خوارج مانند ازارقه و نجدات را ندارند، ولى این دلیل نمى‏شود که آن‏ها از خوارج نباشند. خوارج اصطلاحى است که بر کسانى اطلاق مى‏شود که در جنگ صفین بر امیرالمؤمنین علیه‏السلام خروج کردند و شعار «لاحکم الاّ للّه‏» دادند و جنگ نهروان را به وجود آوردند، و کسانى که همین عقیده را داشته باشند و اهل نهروان را تأیید کنند از خوارج هستند و اگر بعدها میان آن‏ها انشعاب حاصل شد و با قبول و تأیید اهل نهروان، در بعضى از مسائل اختلاف کردند و به گروه‏هاى متعددى منشعب شدند مطلب دیگرى است.

عجیب‏تر از آقاى على یحیى معمر، نویسنده دیگرى از اباضى‏هاى الجزایر است که در وارونه کردن حقایق تاریخى سنگ تمام گذاشته است. او آقاى سلیان بن داود بن یوسف مؤلف کتابى است به نام الخوارج هم انصار الامام على که در سال 1403 ه . ق. در الجزایر چاپ شده است.

البته او در این کتاب، برخلاف آقاى معمر، اباضیه را از جمله چهارگروه اصلى خوارج مى‏داند،(15) ولى سخنانى مى‏گوید که به راستى مایه شگفتى است. او که کتاب خود را به حضرت على و امام حسن و امام حسین علیهم‏السلام و عبداللّه‏ بن وهب و حرقوص بن زهیر اهدا مى‏کند، مدعى مى‏شود که خوارج یاران باوفاى على علیه‏السلام بودند و در وفادارى او باقى ماندند و آن حضرت نمى‏خواست با اهل نهروان بجنگد، اشعث بن قیس او را به این کار مجبور نمود(16) و همچنین اشعث به دستور معاویه، امیرالمؤمنین را در مسجد کوفه به شهادت رساند.(17)

او دراین کتاب تمام کاسه کوزه‏ها را بر سر اشعث بن قیس و مسعر بن فدکى مى‏شکند و این دو نفر را از خوارج نمى‏داند، ولى مالک اشتر را از سران خوارج به حساب مى‏آورد(18)، در حالى که در جایى از کتاب خود مى‏گوید که خوارج بصره مسعر بن فدکى را به فرماندهى خود برگزیدند.(19)

این نویسنده براى اثبات اینکه خوارج دوستان امیرالمؤمنین علیه‏السلام بودند به مطالب عجیب و بى مدرکى متمسّک مى‏شود. مثلاً مى‏گوید علت اینکه خوارج از عبداللّه‏ بن زبیر در مکه جدا شدند این بود که دیدندابن زبیر عداوت على علیه‏السلام را در دل دارد و طبعا آن‏ها نمى‏توانستند بادشمن آن حضرت اتفاق کنند.(20) درحالى که در تمام منابع تاریخى آمده است که خوارج ابن زبیر را از آن جهت ترک کردند که دیدند او درباره عثمان بن عفان با آن‏ها هم عقیده نیست.(21) و نیز استدلال مى‏کند به اینکه عکرمه غلام ابن عباس که ازخوارج بود در فضایل على علیه‏السلام حدیث نقل کرده است.(22)در حالى که به فرض صحّت، امکان دارد آن احادیث را قبل از جریان حکمیت نقل کرده باشد. و عجیب‏تر اینکه از مسعودى نقل مى‏کند که وقتى خوارج به حروراء رفتند یکى از شعراى آن‏ها در مدح امیرالمؤمنین علیه‏السلام چنین سروده است:

و بالاصلع الهادى علىّ امامنا	رضینا بذاک الشیخ فى العسر و الیسر
رضینـا به حـیا و میتــا فانه	امام الهـدى فى موقـف النهـى و الامر

معلوم مى‏شود که این نویسنده براى اثبات مطلب خود همه چیز حتى تحریف در نقل را جایز مى‏داند؛ زیرا مسعود که این شعرها را نقل کرده مى‏گوید این شعرها را یکى از کسانى که در جریان تحکیم حاضر بوده سروده است.(23) جاى تأسف است که چگونه این نویسنده به مسعودى نسبت مى‏دهد که یک از شعراى خوارج وقتى که آن‏ها به حروراء رفتند این شعر را گفته است! البته مضمون شعر به روشنى گواهى مى‏دهد که نه از خوارج، بلکه بر ضدّ خوارج است.

از این گونه سخنان سست و بى‏اساس و ادعاهاى عجیب و غریب در این کتاب بسیار است و ما تنها نمونه‏هایى از آن را آوردیم و نمى‏دانیم که هدف این آقایان از این چرخش صد و هشتاد درجه‏اى چیست. آیا به راستى از مواضع مسلّم اسلاف خود دست برداشته‏اند و یا جهت تحکیم وحدت میان مسلمانان اقدام به چنین تنازلهایى مى‏کنند و یا هدف دیگر در کار است؟ خدا داناتر است.

انتشار خوارج در بلاد مغرب

همان گونه که گفتیم دو گروه از خوارج در شهرهاى مغرب عربى و شمال و شرق افریقا منتشر شدند که عبارت بودند از گروه صفریه و گروه اباضیه. شاید علت انتشار عقیده خوارج در این سرزمین‏ها که از نژاد بربرها بودند این باشد که آن‏ها اسلام را به خاطر ارزش‏هاى انسانى آن پذیرفته بودند، اما وقتى زیر بار ستم خلفاى اموى و عباسى و کارگزاران آن‏ها قرار گرفتند، براى مبارزه با دستگاه خلافت این عقیده را دستاویز خوبى یافتند و به گفته آقاى دکتر محمد اسماعیل «از آنجا که بربرها مورد ستم خلفا بودند و خوارج قیام علیه آن‏ها را لازم مى‏دانستند بربرها در مذهب خوارج توجیه خوبى براى شورش مى‏دیدند».(24) و به گفته آلفردبل «دعوت خوارج با مزاج بربرها که خواهان استقلال بودند سازگار بود و بزودى آن‏ها فهمیدند که نمى‏توانند بر ضدّ خلفا انقلاب کنند مگر اینکه واقعا به عقیده خوارج ایمان بیاورند و همین کار را هم کردند».(25)

مى‏دانیم که قسمت هایى از افریقا توسط عمرو عاص در زمان خلیفه دوم و قسمت‏هاى بیشتر آن به وسیله عبداللّه‏ بن سعد بن ابى سرح در زمان خلیفه سوم فتح شد.(26) سرزمین‏هاى فتح شده که آشنایى چندانى با اسلام نداشتند با موج تبلیغات خوارج روبرو شدند و گروه خوارج صفریه به وسیله عکرمه مولى ابن عباس و شاگردان وى، و گروه خوارج اباضیه به وسیله فرستادگان و مبلّغان، حوزه اباضى بصره دست به فعالیت زدند.

خوارج صفریه در مغرب اسلامى

عکرمه غلام آزاد شده ابن عباس بود و به خاطر مصاحبت طولانى با ابن عباس اطلاعات فراوانى به خصوص در موضوعات تفسیرى به دست آورده بود به طورى که آراء تفسیرى او - متأسفانه حتى در کتب شیعه ـ منعکس مى‏باشد. عکرمه از خوارج صفریه بود و به اکثر شهرها از جمله خراسان و شام ویمن و مصر و افریقا مسافرت کرده بود. گفته مى‏شود که اهل افریقا عقیده صفریه را از او گرفتند.(27)

عکرمه خود از نژاد بربرها بود و طبعا به زبان و آداب و رسوم آنجا آشنایى کامل داشت. حتى منابع اباضى نیز از انتشار صفریه به وسیله عکرمه در افریقا یاد کرده و گفته‏اند که سلمة بن سعید و عکرمه با هم به افریقا آمدند. سلمه مردم را به مذهب اباضیه و عکرمه به مذهب صفریه دعوت مى‏کردند.(28)

میسره مطغرى از رؤساى قبایل بربر با عکرمه ملاقات کرد و مذهب خوارج را از او گرفت و منتشر ساخت(29) و نیز ابوالقاسم سمکو شیخ مکناسه با عکرمه تماس گرفت وصفریه را در مناطق گوناگون بربرها و دوسان منتشر کرد، به طورى که به سمکو «شیخ الصفریه» مى‏گفتند.(30)

ابن حجر پس از ذکر این مطلب که خوارج مغرب از عکرمه اخذ کرده‏اند، در اینکه او از چه گروه از خوارج بوده است تردید کرده و مى‏گوید ابن مدینى گفته که او بر رأى نجده بوده و ابن معین گفته که او بر رأى صفریه بودو و عطا گفته که او اباضى بوده است.(31)

در صورتى که اگر خارجى بودن عکرمه ثابت باشد بى‏شک از صفریه بوده است زیرا، علاوه بر مطالب بالا، در منابع اباضى ذکرى از عکرمه به عنوان ناشر اباضیه در افریقا به میان نیامده و گروه نجدات از خوارج نیز در افریقا وجود نداشته است.

مرکز گروه صفیه ازخوارج در بلاد افریقا شهر نوساز قیروان(32) بود. گروه اباضیه که مى‏خواستند در افریقا حکومت مطلقه داشته باشند، صفریه را مانع کار خود مى‏دیدند و لذا ابوالخطاب اباضى به قیروان حمله کرد و آن شهر را به تصرف در آورد. پس از شکست صفریه در قیروان، ابوقره صفرى در نواحى تلمسان، و ابوالقاسم سمکو در سجلماسه تشکیل حکومت دادند.

خوارج صفریه توانستند در سال 140 از اضطراب احوال افریقا استفاده کنند و دولتى در سجلماسه تشکیل دهند. قبیله مکناسه عمده‏ترین گروه تشکیل دهنده دولت بنى مدرار در سجلماسه بود که البته سودانى‏ها هم کمک کردند. نخستین دولت صفرى به رهبرى عیسى بن یزید سودانى تشکیل شد، ولى پس از مدتى عیسى را کنار گذاشتند و با ابوالقاسم سمکو ملقب به مدارا بیعت کردند و دولت بنى‏مدرار تأسیس شد.(33)

همزمان با تأسیس دولت بنى مدرار، چنانکه خواهیم گفت دولت بنى رستم در شهر تاهرت به وسیله اباضى‏ها تأسیس شد. دو دولت خارجى همواره با هم در جنگ و ستیز بودند تا اینکه عبدالرحمان بن رستم یکى از دخترانش را به ازدواج یکى از پسران ابومنصور مدرار درآورد و دو دولت در اثر این ازدواج مدت‏ها در کنار هم بودند.(34)

خوارج صفریه افریقا با حملات پى در پى سپاه خلفاى عباسى و فاطمى از بین رفتند، ولى خوارج اباضیه با وجود شکست‏ها و تلفات بسیار باقى ماندند.

خوارج اباضیه در مغرب اسلامى

مذهب اباضى نخستین بار توسط سلمة بن سعید به افریقا راه یافت. او در اوایل قرن دوم هجرى به افریقا آمد. ده سال نگذشته بود که دعوت او مابین تلمسان و سرت منتشر شد و مذهب اباضى غالب ساکنان لیبى و تونس و الجزایر گردید. سلمه هیئتى رابه عنوان هیئت علمى به بصره مرکز شعاع اباضیه فرستاد و آن‏ها به عنوان «حاملان علم» به مغرب بازگشتند و هر کدام در جایى مشغول دعوت شدند.(35)

این گروه که در منابع اباضى «حملة العلم» نام گرفته‏اند از ابوعبیده مسلم بن ابى کریمه رهبر فکرى اباضى در بصره دستور مى‏گرفتند. پس از آنکه زمینه‏هاى لازم فراهم شد با اشاره ابوعبیده، اباضى‏هاى لیبى با ابوالخطاب عبدالاعلى المعافرى به عنوان امام ظهور بیعت کردند و در شهر طرابلس حکومت را به دست گرفتند و این اولین دولت رسمى اباضى‏ها در لیبى بود.

منصور خلیفه عباسى براى سرکوبى ابوالخطاب لشکرى به طرابلس فرستاد و اباضیان در جنگ با لشکر خلیفه شکست سختى خوردند و خود ابوالخطاب نیز کشته شد. مدتى حکومت در دست عمال خلیفه بود تا اینکه مجددا اباضى‏ها با ابو حاتم یعقوب بن حبیب بیعت کردند و جنگ‏هاى متعددى میان او و سپاه خلیفه در گرفت و سرانجام ابوحاتم نیز کشته شد و اباضیها تارومار شدند و بقایاى آن‏ها به جبل نفوسه پناه بردند.

پس از شکست ابوحاتم و اباضیان لیبى، مرکز حکومت و امامت اباضى به الجزایر منتقل شد و اباضى‏هاى الجزایر با عبدالرحمان بن رستم بیعت کردند و او در شهر تاهرت تشکیل حکومت داد ودولت بنى رستم پایه‏گذارى شد(36) و اباضى‏ها لیبى نیز از تاهرت تبیعیت کردند.

عبدالرحمان بن رستم مؤسس بنى رستم ایرانى بودو نسب او به شاپور ذوالاکتاف مى‏رسید.(37) بعضى‏ها نسبت او را به رستم فرخزاد و بعضى‏ها به انوشیروان مى‏رسانند. او از شاگردان ابوعبیده در بصره بود و همراه با حملة العلم به افریقا آمد و در زمان ابوالخطاب قاضى طرابلس بود.(38)

درست است که مرکز حکومت اباضى در تاهرت قرار گرفت اما به نظر مى‏رسد که مرکز فرهنگى وعلمى آن‏ها جبل نفوسه در لیبى بود. منابع اباضى مى‏گویند که عبدالوهاب یکى از حاکمان بنى رستم در تاهرت از اباضى‏هاى جبل نفوسه خواست که صد نفر از علما را جهت مناظره با معتزله پیش او بفرستند.(39) این در حالى بود که به خاطر تسامح بنى رستم، علماى اهل سنّت ومذاهب دیگر به تاهرت رفت و آمد داشتند و با علماى اباضى درباره مسائل عقیدتى بحث و جدل مى‏کردند.(40)

در زمان عبدالوهاب و جانشین او افلح، شخصى به نام خلف بن سمح باامامت عبدالوهاب و افلح مخالفت کرد و در طرابلس ادعاى امامت اباضیه را نمود و جمعى هم به او پیوستند. گرچه خلف بن سمح به وسیله افلح سرکوب شد ولى این موضوع سبب گردید که میان اباضیه مغرب اختلاف افتاد به گونه‏اى که طرفداران خلف بن سمح را فرقه نکاریه مى‏نامیدند.(41) این مسأله باعث نگرانى‏هاى اباضیه در مشرق گردید. ابن سلام در کتاب خود متن نامه‏اى را از شخصى به نام ابوعیسى ابراهى بن اسماعیل خراسانى که فقیه اباضى در شرق بود آورده که خطاب به برادران اباضى خود در مغرب نوشته و در آن ادعاى خلف بن سمح را رد کرده مغربى‏ها را به اطاعت از عبدالوهاب فراخوانده است.(42)

بدین سان ضعف و فتور در دولت و امامت اباضى راه یافت و حکومت بنى‏رستم راه زوال و اضمحلال پیش گرفت تا اینکه در سال 297 به وسیله ابوعبداللّه‏ شیعى یکى از دعاة فاطمى‏هاى مصر سقوط کرد.(43) دولت بنى رستم در مغرب صد و سى و شش سال طول کشید.(44)

با سقوط دو دولت بنى مدرار و بنى رستم، امامت و حکومت اباضیه در مغرب اسلامى از بین رفت و تنها در بعضى از مناطق مانند جبل نفوسه تشکیلاتى داشتند که چندان مهم نبود اما، به هر حال، اباضیه به عنوان یک فکر و یک مذهب در بعضى از بلاد افریقا باقى ماند و هم اکنون نیز طرفداران آن در لیبى و الجزایر کم نیستند.(45)

 

  دیدگاه ابن خلدون در ورود خوارج به افریقیه

از اواخر قرن اول هجرى داعیان خوارج در آنجا پدیدار شدند. عقاید شورشگرانۀ خوارج در میان قبایل بربر بدان سبب که تازه با اسلام آشنایى یافته بودند رواج گرفت و نحله‌ها و طوایف گوناگون پدید آمد و میان آنها جدال و ستیز بالا گرفت. از سوى دیگر آن رشته‌هاى برادرى و دوستى که میان ایشان و عربها روزگارى استوار بود، به سستى گرایید و بربرها را نیز هواى آشوب در سر افتاد. ابن خلدون این وضع را چنین توصیف مى‌کند: «آیین خوارج بربرها را برانگیخت. آنان این آیین را از عربها آموخته بودند، اعرابى که از عراق به افریقیه آمده و در آنجا با عقاید خوارج آشنا شده بودند. دیرى نپایید که فرقه‌هاى مختلف خوارج چون اباضیه و صفریه در افریقیه ظاهر شدند. بربرها به این داعیان گرویدند. آنان نیز به تقریر کفریات خود پرداختند و حق را به باطل درآمیختند تا آن عقاید در اعماق قلوب بربرها ریشه دوانید و چون نیرومند شدند عربها را مورد ۶٩ تاخت و تاز قرار دادند.»(46)از آن پس که خوارج در عراق کارى نتوانستند کرد، حملۀ خویش را متوجه حکام اموى در افریقیه نمودند و مردم را بر ضد آنان تحریک کردند.(47)

 

 

 

 

پى‏نوشتها:

1-. طقوش، محمد سهیل؛ دولت عباسیان، ترجمه حجت ا... جودکی، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، چاپ اول،1380، ص66.

2-. همان.

3-. جعفری، یعقوب؛ خوار ج در تاریخ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، چاپ اول، ص153.

4-. محمود، اسماعیل؛ الخوارج فی المغرب الاسلامی، بیروت، دارالعوده، 1976، ص34.

5-. جعفری، یعقوب؛ پیشین، ص161-160به نقل از الفرق الاسلامیه فی الشمال الافریقی ص147.

 

 

6. على یحیى معمر: الاباضیة فى موکب التاریخ، چاپ قاهره، ج 3، ص165.

7. سالم بن جمود السیابى: عمان عبر التاریخ، ص195.

8. ابن سلام اباضى: بدء الاسلام، ص110.

9. العقیلى: الاباضیة فى عمان، چاپ سلطنت عمان، ص7.

10. بدء الاسلام، ص111؛ احسان عباس: شعر الخوارج، ص12. 

11. احمد بن عبداللّه‏ نزوانى: الاهتداء، چاپ سلطنت عمان، ص237.

12. الاستقامه، چاپ سلطنت عمان، ج1، ص118.

13. همان، ص63.

14. شماخى: القول المتین، ص51 و 53.

15. بن یوسف: الخوارج هم انصار الامام على، ص50.

16. همان، ص91.

17. همان، ص196.

18. همان، ص100.

19. همان، ص131.

20. همان، ص52.

21. تاریخ طبرى، ج3، ص398.

22. الخوارج هم انصار الامام على، ص119.

23. مسعودى: مروج الذهب، ج2، ص399.

24. الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص34.

25. الفرق الاسلامیه فى الشمال الافریقى، ترجمه عبدالرحمان بدوى، چاپ لیبى، ص147.

26. بلاذرى: فتوح البلدان، ص227.

27. ابن عدى جرجانى: الکامل فى الضعفاء من الرجال، ج5، ص1905.

28. درجینى: طبقات الاباضیة، ورق 6 به نقل از الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص28.

29. ابن خلدون: العبر (تاریخ ابن خلدون)، ج6، ص118.

30. دکتر محمود اسماعیل: الخوارج فى الغرب اسلامى، ص39.

31. ابن حجر عسقلانى: تهذیب التهذیب: ج7، ص237.

32. این شهر توسط عقبة بن نافع در زمان حکومت معاویه بنا گردید. ضمنا قیروان یک کلمه فارسى و معرب کاروان است (سمعانى: الانساب، ج4، ص573).

33- قلقشندى: صبح الاعشى، ج 5، ص 165.

34. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص58 به بعد.

35. على یحیى معمر: الاباضیة فى موکب التاریخ، ص25 و 26.

36. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص65 به بعد.

37. یاقوت حموى: معجم البلدان، ج2، ص8.

38. الخوارج فى المغرب الاسلامى، ص108.

39. الاباضیة فى موکب التاریخ، ص17.

40. الفرق الاسلامیه فى الشمال الافریقى، ص149.

41. الاباضیة فى موکب التاریخ، ص216. 

42. ابن سلام اباضى: بدء الاسلام، ص135.

43. الخوارج فى الغرب الاسلامى، ص171.

44. رجب عبدالحلیم: الأباضیة فى مصر و المغرب، ص110.

 45 خوارج در تاریخ یعقوب جعفری

46 . ابن خلدون، العبر، ج  ۶ /ص  ١١ .

.47 .عنان ،محمد،تاریخ دولت اسلامی در اندلس (ترجمه عبد المحمد آیتی)جلد: ١ تهران: موسسه کیهان ، ١٣٧٠

خوارج درشمال آفریقا(1)

 

 

 

 

موضوع:

خوارج  در شمال آفریقا

 

 

 

 

 

 

باتشکرازاستادگرانقدرجناب آقای دکترمهدی جلیلی

 

 

 

محمدرضا سوقندی

دانشجوی دوره دکتری تاریخ وتمدن ملل اسلامی

   [e-mail]

 

 

 

 

نیمسال اول تحصیلی 93-92

 

 

 

باسمه تعالی

 

 

فهرست مطالب

مقدمه

فصل اول

سیری درمنابع 

فصل دوم

پیدایش خوارج-خوارج در شرق

فصل سوم

خوارج در شمال آفریقا

فصل چهارم

زمینه ها وعلل ورود عقاید خوارج به شمال آفریقا و شکل‌گیری چند حکومت مستقل خارجی‌مذهب

فصل ‍ پنجم

تاثیرات اقتصادی خوارج درمغرب

فصل ششم

خوارج اباضیه ودولت بنورستم

فصل هفتم

خوارج صفریه و دولت بنومدرار با دو قرن حکومت

فصل هشتم

نگاهی به نظام تعلیم وتربیت وآثارفرهنگی وشخصیت های خوارج درمغرب

فصل نهم

ابوعبدالله شیعی درمغرب وپایان حکومت های خارجی

کتابنامه

 

 

مقدمه:

در مقدمه ناگزیریم به اختصار فرازی از تاریخ  و تمدن مغرب اسلامی را بیان نماییم. مغرب نام سرزمینی در شمال افریقا در امتداد سواحل دریای مدیترانه غرب مصر بین طرابلس و سواحل اقیانوس اطلس است. مناطق جغرافیایی این منطقه به سه بخش تقسیم می­شود که عبارت است از :

1. مغرب ادنی که مسلمانان از ابتدای فتوحات خود، آن را ولایت افریقیه نامیدند.

2.  مغرب اوسط.

3.  مغرب اقصی که شامل کشور مغرب (مراکش) امروزی است.

مردم مغرب از نژاد بربرها بودند که آنها را به دو گروه اصلی بربرهای برانس و بُتر تقسیم می­کنند. دین اکثر بومیان مغرب بت­پرستی بود.

جبهه شمال افریقا یکی از توجهات اصلی خلفای اموی در فتوحات اسلامی بوده است، زیرا از یک طرف این مناطق تحت نفوذ حکومت روم بود و رومیان تهدیدی جدی برای حکومت اسلامی محسوب می­شدند و از طرف دیگر از این مناطق غنایم سرشاری نصیب مسلمانان می­شد.

فتح مغرب ادامه پیشروی مسلمانان در قاره افریقا و فتح اندلس دروازه ورود آنها به خاک اروپا بود. فتح مغرب زمینه نشر هرچه بیشتر اسلام را فراهم نمود و نیز زمینه­ساز فتح اندلس گردید. لفظی در کتب تاریخی وجود دارد به نام افریقیه که برخی حدود آن را تونس امروزی دانسته­اند امّا در اصل این منطقه که اهمیت بالای کشاورزی و دامداری دارد، شامل سه منطقه یعنی تونس بعلاوۀ طرابلس در شرق آن بعلاوۀ زاب می باشد. فتح مغرب از همان دورۀ خلیفۀ دوّم؛ عمر شروع شد. یعنی عمروعاص فاتح مصر به تصرف منطقۀ برقه و طرابلس پرداخت. امّا این فتح بدان معنی نیست که مسلمانان در آنجا مستقر شدند. گویی هدف عمروعاص بیشتر بدست آوردن غنیمت و وضع جزیه بر مغلوبیت بود. از عصر عمروعاص تا پایان حکومت موسی بن نصیر را عصر فتوحات در مغرب می نامند. از زمان جانشینی پسر موسی بن نصیر یعنی عبدالله در افریقیه (یعنی سال 95 هـ . ق) یا برخی گویند از زمان حکومت محمّد قریشی در سال 97 هـ . ق را شروع عصر والیان می­دانند که تا زمان روی کارآمدن ابراهیم بن اغلب در سال 184 هـ . ق پایان می پذیرد.

 

عصرفتوحات:

 بعد از فتوحا تی که عمروعاص انجام داد، در زمان عثمان [خلیفۀ سوّم] بار دیگر مغرب مورد توجّه قرار گرفت؛ لذا عبدالله بن سعد [بن ابی سرح برادر رضاعی عثمان بن عفان؛ مادر عثمان او را شیر داده است./ عبدالله بن سعد بن ابی سرح پس از اسلام آوردن، بعد از واقعۀ صلح حدیبیه، مرتد شد و به مشرکان پیوست. بعد از فتح مکه با وساطت عثمان امان گرفت و دوباره اسلام آورد.] در این دوره موفق شد در «نبرد سبیطله» [یا:غزوة العبادله] تنها حاکمی که از رومیان در افریقیه باقی مانده بود، به نام گریگوریوس (جرجیر) را شکست دهد. این پیروزی او به فرماندهانی که پس از عصر عثمان و امام علی علیه السلام یعنی دورۀ معاویه به سمت مغرب رفتند، انگیزه داد تا در نبرد با نیروهای رومی به فکر تصرّف سراسر مغرب بیفتند. چنانچه در دورۀ معاویه بعد از مدّتی فرمانروایی معاویة بن حدیج [سکونی]، چهرۀ معروف فتوحات مغرب عنی عقبة بن نافع [فهری] سمت فرماندهی گرفت. بسیاری از منابع اعتقاد دارند او توانست تا ساحل اقیانوس اطلس را تحت سلطۀ مسلمانان درآورد. البته به خاطر وسعت این منطقه او ناچار گردید به سمت مغرب أدنی بازگردد و شهر معروف قیروان را تأسیس نماید. البته او مدتی به علت حسادت نزدیکان از فرماندهی برکنار شد. باز در عصر یزید مجدداً به سمت فرماندهی نیروها در افریقیه رسید و نهایتاً منابع اسلامی مرگ او را با عنوان شهادت توصیف می کنند و اینکه در اواخر سال 64 یا 65 در نبرد با یکی از چهره های معروف بربران؛ کسیلة بن لمزم [برنسی] کشته شد. خلاصه، بعداز عقبة، دو نفر دیگر یعنی «زهیر بن قیس [بلوی]» و حسان بن نعمان  [غسانی]» روی کار آمدند تا نوبت به موسی بن نصیر رسید. اگرچه منابع در مورد موسی بن نصیر اغراق بسیار کرده اند، اما با این حال جدا از آن اغراقها میتوان گفت که او توانست بر تمام منطقۀ مغرب مسلط شود و به اندلس نیز راه پیدا کند.

 

عصروالیان:

در دورۀ امویان دوازده (12) والی برای منطقۀ مغرب انتخاب شد که البته اگر عبدالله پسر موسی بن نصیر را که قبل از رفتن او به طرف دمشق حکومت مغرب را داشت، به حساب آوریم، سیزده (13) نفر می­شوند. دورۀ والیان اموی با والیگری عبدالرحمان بن حبیب [نوادۀ عقبة بن نافع] تمام می شود. در دورۀ عباسی بیست (20) والی در این منطقه حکومت می کنند تا آنکه در زمان هارون الرشید از آنجایی که سیاست او به مانند عباسیان؛ فتوحات نبود و بیشتر تلاش می کرد مناطق متصرفه را حفظ نماید و از آنجایی که مرکز خلافت یعنی بغداد با منطقۀ مغرب بسیار فاصله داشت و همزمان شیعیان نیز در مغرب اقصی بواسطۀ حکومت ادریسیان قدرت گرفته بودند، هارون الرشید با پیشنهاد ابراهیم بن اغلب که پدرش (یعنی پدر ابراهیم) برای مدتی حکومت افریقیه نیز داشت، موافقت کرد. مضمون این پیشنهاد آن بود که در قبال پرداخت پولی سالیانه و آنکه نام خلیفه در خطبه و سکه باشد، ابراهیم بن اغلب تمام امور افریقیه را تحت سیطرۀ خود داشته باشد. به عبارت دیگر بصورت نیمه مستقل در آنجا حکومت کند. حکومت اغلبیان از سال 184 هـ . ق پایان عصر والیان در افریقیه است. البته عصر والیان در مغرب میـــانه با حکومت بنورستم در سال 164 هـ . ق و در مغرب اقصی با حکومت ادریسیان در سال 172 هـ . ق پایان یافته بود

 

 عصر حکومتهای خارجی مغرب:

نکتۀ جالب در تاریخ مغرب آنجاست که می بینیم بر خلاف شرق خلافت اسلامی (یا: خلافت شرقی) که از زمان حکومت علی بن ابی­طالب علیه السلام در تمام ایّام امویان و بخشی از حکومت عباسیان، خوارج، دست به شورش می زدند، امّا نتوانستند با ایجاد حکومت خارجی در مناطق اصلی جهان اسلام یعنی ایران، ماوراء النهر، عراق و جزیرة العرب، شام و مصر بتوانند در برابر آنچه که آنان به عنوان حاکمان کافر می دانستند، مقاومت کنند، امّا در مغرب موفق به تشکیل دو حکومت شدند. البته این دو حکومت از دو شاخۀ [علی­حده از] خوارج بودند. شاید درگیریهای بربران و عربها و درگیریهایی که خود عربها با یکدیگر داشتند، و شاید پناه بردن امویان و بعد عباسیان به عربیّت به همراه سخت­گیریهایی که در اخذ مالیات صورت می­گرفت و بر خلاف دهه­های اوّل فتوحات دورانی بدتر از دوران بیزانسی ها را به خاطر مردم می آورد، سبب شد تا عقیدۀ خوارج از جمله تأکید آنان بر عدالت و از جمله اینکه خلیفه می تواند عرب نباشد و حتی بربر باشد، سبب جلب بربران مغرب به سمت عقیدۀ خوارج شد. از میان شاخه های خوارج، شاید بتوان گفت شاخۀ اباضیه (که به عبدالله بن اباض منسوب است) معتدلترین شاخه بود. اباضی­ها بر خلاف شاخه های تندروی خوارج (مثل ازارقه که تندروترین بود) معتقد بودند که برای یک خلیفه، شرط عرب بودن و بخصوص قریشی بودن مطرح نیست و هرکس با داشتن شایستگی و صلاحیت از جمله داشتن علم می تواند به خلافت برسد. دوّم این که آنان برخلاف شاخه های افراطی خوارج حکم به قتل فرزندان و زنان مسلمانان غیرهم­عقیدۀ خود نمی دادند. آنان به مانند شاخۀ صـفریه معتقد بودند که آنانی که هم­عقیده­شان نیستند، کافر در دین نیستند، بلکه کافر در نعمت هستند (یعنی کفران نعمت کرده اند) و بهتر است که با آنان معاملات و مراودات اقتصادی در حد ضرورت صورت بگیرد. حکومت بنورستم توسط فردی به نام عبدالرحمان بن رستم بن بهرام پایه­گذاری شد. منابع بین اینکه او نژاد ایرانی یا عربی داشته است، اختلاف دارند. برخی به خاطر اسم پدر و پدربزرگش به نام بهرام بر این اعتقادند که او ایرانی بوده، امّا بسیاری هم تلاش دارند که [مردم] او را از اعراب بدانند. به هر صورت اساس حکومت بنورستم بواسطۀ تلاشهای او و فردی به نام ابوالخطاب عبدالاعلی (یا:عبدالعلی؟) گذاشته شد (در سال 144 هـ . ق)، امّا عباسیان به این ت لاش واکنش نشان دادند؛ چرا که آنان تا قیـــروان را نیز به تصرف خود درآورده بودند و این برای عباسیان زنگ خطری محسوب می شد. با ارسال لشکر عباسی به فرماندهی «محمّد بن اشعث» عبدالاعلی کشته شد و تقریباً بیست (20) و برخی گویند هجده (18) سال بعد عبدالرحمان بن رستم حکومتی را که به نام رستمیان می شناسیم، به واقع پایه گذاری نمود.که دراین پژوهش به نحوه ورود وزمینه های شکل گیری ودولت های مذکورمی پردازیم.

 

فصل اول

 

 

 

 

سیری درمنابع

 

دراین تحقیق ابتدا به معرفی مهم ترین منابع می پردازیم، ازمنظرهای گوناگون می­توان منابع را دسته بندی نمود.

 

الف- منابع تاریخ سیاسی خوارج در شمال آفریقا

دراین تحقیق ابتدا بایستی به معرفی مهم ترین منابع می پردازیم ،ازمنظرهای گوناگون می­توان منابع را دسته بندی نمود. دسته بندی ذیل مبنای پژوهش دکتر رضا کردی درکتاب تاریخ سیاسی خوارج شمال آفریقا می باشد که نویسنده در پژوهش خود از منابع مذکور بهره گرفته است:

1-                     منابع تاریخی اباضیان

2-                     تواریخ عمومی ومنابع تاریخی خاص مغرب

3-                     کتاب های ملل ونحل

4-                     نوشته های جغرافیایی وسفرنامه ها

5-                     آثارادبی

6-                      منابع حدیثی ورجالی

7-                     تحقیقات جدید

معرفی اجمالی منابع

1-    منابع تاریخی اباضیان

الف) کتاب فیه بدء الاسلام و شرایع الدین و نکت من فضایل الصحابه المهتدین و لمع من اخبار الجبابره المعتدین و جمله من اخبار ائمة الاباضیة الراشیددن و کیف کان امرهم مع الظلمة الجائرین. نویسنده «لواب بن سلام»

ب) السیرة و الاخبار الائمه، نویسنده ابوزکریا یحیی بن ابی بکر ورجلانی

ج) سیر المشایخ المغرب، نویسنه ابوالربیع سلیمان بن عبدالسلام وسیانی

د) طبقات المشایخ بالمغرب، نویسنده ابوالعباس احمد بن سعید بن سلمیان بن علی بن یخلف درجینی مزاتی.

ه) سیر المشایخ، نویسنده ابوالعباس احمد بن سعید شماخی

 

2-   تواریخ عمومی و منابع تاریخی خاص مغرب

الف- فتوح مصر و اخبارها، ابوالقاسم بن عبدالرحمن بن عبدالله بن عبدالحکم

ب- اخبار الائمة الرستمیین، ابن صغیر تاهرتی مالکی

ج) اخبار مجموعه، نویسنده ناشناخته مربوط به نیمه های قرن چهارم هجری

د) تاریخ افریقیه و المغرب، ابواسحاق ابراهایم بن قاسم معروف بن رقیق قیروانی

ه) الکامل فی التاریخ، عزالدین بن اثیر جَزَری

و) البیان المُغرب فی اخبار الاندلس و المغرب

ز) العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی تاریخ العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوی سلطان الاکبر

م) الاستقصاء لاخبار الدول المغرب الاقصی

 

 3- کتابهای مسانید (آثار مسند در زمینه ی عقاید)، ملل و نحل، ردود (کتابهایی که مخالفان در رد نوشته اند)

الف) الفتن از نُعیم بن حماد مروزی

ب) المحلی بالآثار ابن حزم

ج) العظمة از عبدالله بن محمد اصفهانی

د) الفَرق بین الفِرق از عبدالقاهر بغدادی

ه) مقالات الاسلامیین، از علی بن اسماعیل اشعری

و) الفِصل از ابن حزم

ز) الملل و النحل از عبدالکریم شهرستانی

م) اعتقادات الفرق المسلمین و المشرکین از محمد بن عمر رازی

ن) مناصحه وهب بن منبه صنعانی

ل) تلبیس ابلیس از ابن جوزی

س) الصواعق المحرقه از ابن حجر هیثمی

ش) التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع از ابوالحسین محمد بن احمد مَلَطی شافعی

 

4- نوشته های جغرافیایی

الف) البلدان از یعقوبی

ب) سه کتاب المسالک و الممالک، معجم ما استُعجَم، المُغرب از ابوعبید بکری اندلسی

د)صورة الارض از ابن حوقل

ه) احسن التقاسیم از مقدسی

ز) نزهة المشتاق از ادریسی

و) معجم البلدان از یاقوت حموی

س) تقویم البلدان از ابوالفداء

 

5- آثار ادبی

الف) البیان و التبین از جاحظ

ب) الاغانی از ابوالفرج اصفهانی

ج) صبح الاعشی، از قلقشندی

د) المستطرف فی کل فن مستطرف از شهاب الدین محمد بن احمد ابشهی

و) العقد الفرید ابن عبد ربه اندلسی

ز) نفخ الطیب از احمد بن محمد مقری تلمسانی

م) جمهرة خطب العرب از زکی صفوت

ن) الفهرست از ابن ندیم

ل) ابجد العلوم از قنوجی

س) کشف الظنون از حاجی خلیفه

ش) معجم المطبوعات از الیان سرکیس

 

6- متون فقهی و تفسیری مانند الام از محمد بن ادریس شافعی

ب) متون صحاح مانند سنن و مسانید و شروح آنها مانند صحیح مسلم

ج) کتابهای طبقات و تراجم مانند طبقات الفقهاء از ابواسحاق شیرازی

د) کتابهای جرح و تعدیل مانند تاریخ الکبیر از بخاری

ه) آثار حدیثی مربوط به زهد مانند الدعوات از قطب الدین راوندی

 

7- تحقیقات و مطالعات جدید

شرق شناسان

الف) تادیوش لویتسکی، اباضی شناس لهستانی

 ب) استروتمان

ج) امیل فیلکس گوتیه

د) گئو ویدن گرن

ه) فرانسوا دکره

ز) احسان یار شاطر

س) تاریخ تمدن از ویل دورانت

ش) شارل اندریه ژولیان نویسنده ی کتاب تاریخ آفریقای شمالی

ل) گسترش اسلام در غرب آفریقا از کروین هسکیت

ن) تاریخ جوامع اسلامی از ماروین لاپیدوس

  نویسندگان مسلمان

الف) تاریخ المغرب العربی، سعد زغلول عبدالحمید

ب) الخوارج فی البلاد المغرب حتی منتصف القرن الرابع الهجری، از محمود اسماعیل عبدالرزاق

ج) دراسات فی تاریخ او الحضاره المغرب الاسلامی، از عبدالرحمن ذنون طه

د) الاباضیة عقیدة و مذهبا از صابر طعیمه

ه) الاباضیه فی موکب التاریخ از علی یحیی معمر

ز) الاباضیه بین الفرق الاسلامیه، از همو

ل) سلیمان پاشا بارونی، الازهار الریاضیة

م) الاباضیة بالجرید از صاح باجیه

ن)  العقود الفضیة فی اصول الاباضیة از سالم بن حمد حارثی عمانی

ی) نشاة الحرکة الاباضیة از عوض خلیفات

س) معجم مصادر الاباضیة از علی اکبر ضیائی خراسانی

  ب- سیری درمنابع خوارج با رویکردتاریخ نگاری شمال آفریقا

حوزه تاریخ‌نگاری مغرب اسلامی در آغاز پیدایی‌اش از تاریخ‌نگاری مکتب مصر بسیار تأثیر پذیرفت. مصریان نخستین کسانی‌اند که از تاریخ مغرب اسلامی گفته‌اند. افزون بر این، مدرسه تاریخ‌نگاری شمال مغرب اسلامی (اندلس) از پیشینه دراز و گوناگونی فراوانی برخوردار است و دولت‌های آن سرزمین به‌ویژه امویان اندلس در سده سوم و پایانی عمر خود و پس از آنان ملوک الطوائف به این موضوع بیش از دیگران توجه کرده‌اند. البته تاریخ‌نگاری در شمال افریقا از سده هفتم هجری به بعد اوج گرفت و اگرچه نوآوری و تازگی در این مدرسه دیده نمی‌شود، شمار آثار و نوشته‌های تاریخی‌اش فراوان است. بی‌گمان دو گونه از تاریخ‌نگاری؛ یعنی رجال‌شناسی و انساب را از رسته‌های فراگیر در در حوزه تاریخ‌نگاری مغرب اسلامی باید دانست.

ابن صغیر، تاریخ‏نگار اختصاصى دولت اباضى ـ مذهبِ بنورستم از مورخان قرن سوم در مغرب اسلامى است. او که به تصریح خودش در تاریخ الائمة الرستمیین  معاصر ابویقظان بن افلح بن عبدالوهاب از حاکمان دولت بنورستم در مغرب الاوسط بوده،  یکى از مورخان شمال افریقاست که تاریخ بنورستم و سیماى اجتماعى این دولت اباضى ـ مذهب را با ایجاز و اختصار، اما واقع‌بینانه به تصویر مى‏کشد. تاریخ بنى‏رستم تنها مرجع تاریخى درباره بنورستم، و یکى از منابع اساسى در مورد خوارج اباضیه است.

قرن چهارم هجرى آغاز دوره جدید و رونق تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى است. شکل‏گیرى دولت نوبنیاد فاطمى در افریقیه که پایان دوره ستر و پنهان‏کارى جریان قدرت‏مند اسماعیلى بود، باعث شد تا مورخانى چون قاضى نعمان تمیمى (000-363ق) با نوشتن آثارى چون المجالس والمسایرات  و نیز افتتاح الدعوة و ابتداء الدوله  بخشى از تاریخ دولت اسماعیلى مخالف دو خلافت بغداد و قرطبه را در دست‏رس قرار دهند و از حضور تشیع در صفحات مغرب اسلامى سخن بگویند. درباره تاریخ همین دولت در شمال افریقا باید از سیره جعفر الحاجب  اثر جعفر بن منصور الیمن، داعى اسماعیلى که همراه عبیدالهب‏ المهدى مؤسس دولت فاطمى به مغرب رفته و در سجلماسه با او زندانى خوارج بنومدرار بوده است، نام برد. ابوالعرب محمد بن احمد بن تمیم تمیمى قیروانى (000-333ق) عالم، تاریخ‏نگار و تراجم‌نویس نسبتاً متعصب شمال افریقا و هم‌عصر آغاز دولت فاطمیان، تاریخ مفصلى در هفده جلد نگاشته که در دست‏رس نیست. اما سرگذشت‌نامه معروف او به نام طبقات علماء افریقیه و تونس  منبع ارزش‏مندى در مختصات مذهبى مغرب الادنى یا افریقیه در قرن سوم و چهارم هجرى است.

ابوزکریا یحیى بن ابى بکر و رجلانى (000-471ق) از تاریخ‏نگاران اباضى ـ مذهب شمال افریقاست که کتاب السیرة و اخبار الائمه  او (درباره عصر بنورستم) از منابع مهم تاریخ اجتماعى این خطه است. چگونگى ورود مذهب اباضى به مغرب اسلامى و سیر دگرگونى‏هاى آن، تاریخ دولت بنورستم، جدال بنورستم با فاطمیان و نیز سرگذشت‏نامه بزرگان اباضیه در دو قرن چهارم و پنجم از مطالب مهم این متن است. 

این مورخ خارجى مسلکِ اباضى، تعصب شدیدى به مذهب خود دارد. و زمانى که از آن دسته از اباضیانى که بعد از سقوط دولت بنورستم به فاطمیان پیوستند سخن مى‏گوید از آن‏ها به مسوّده (=سیاه‏رویان) یاد مى‏کند.

کتاب الاستبصار فی عجائب الامصار  از مورخى گمنام در قرن ششم در مراکش است. نویسنده کتاب در سه بخش به ترتیب از اماکن مقدس مصر، شمال افریقا و سودان سخن مى‏گوید.

 از آثار تاریخى قرن هفتم در مغرب اسلامى، کتاب طبقات المشایخ یا طبقات الاباضیه  تألیف ابوالعباس احمد بن سعید بن سلیمان درجینى، شاعر و مورخ اباضى مذهب این عصر است. این کتاب مهمِ‏تاریخى، مشتمل بر دو بخش است: بخش اول که درباره ورود اباضیان به شمال افریقا، تأسیس دولت بنورستم، سیره سیاسى امامان بنورستم و بعضى عالمان این فرقه در مغرب است برگرفته و در واقع، بازنویسى کتاب ابوزکریا و رجلانى (السیرة و اخبار الائمه) است. اما بخش دوم که سرگذشت‏نامه و سیره عالمان اباضى مذهب در مشرق و مغرب اسلامى در دوازده گروه (طبقه) مى‏باشد نوشته شخص درجینى است.

مدرسه تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى در قرن هشتم، تاریخ‏نگاران بزرگى پرورش داده است. شاخص‏ترین مورخ این عصر، ابن‏خلدون است که تاریخ جامع اسلامى را نوشته و براى همه شناخته شده است. اگر چه اطلاعات تاریخىِ ابن‏خلدون در حوزه مشرق اسلامى برگرفته از مورخان شرفى است، اما در جغرافیاى غرب اسلام، نوآورى‏هاى گران‏سنگى دارد، مانند آن‏چه در مورد اقوام بربر نوشته است.

البیان المغرب فی اخبار الاندلس و المغرب  نوشته ابوالعباس احمدبن‏محمد عذارى مراکشى، معروف به ابن‏عذارى یکى از جامع‏ترین متون تاریخىِ مغرب اسلامى است. ابن‏عذارى تاریخ خود را غالباً براساس حولیات و سال‏شمارى دنبال مى‏کند.  نظم در نگارش، دقت و امانت‏دارى، مراجعه گسترده به منابع تاریخىِ پیشینیان،  از ویژگى‏هاى برجسته این تاریخ است.

نزهة الأنظار فی عجائب التواریخ و الآثار  تألیف محمود مقدیش (1154-1228ق) تاریخ‏نگار تونسى است که با اقتباس از پیشینیان، تاریخ خود را تدوین کرده و ضمن بحث از جغرافیاى مغرب اسلامى، به تاریخ امویان، عباسیان و بعضى از دولت‏هاى شرقى پرداخته است و به تفصیل در مورد تاریخ شمال افریقا تا عصر عثمانى سخن مى‏گوید.

آن‏چه در سطور بالا آمد نگاهى گذرا به تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى با موضوع آثار مرتبط با خوارج تا آغاز دوران معاصر بود. اما آن‏چه شایسته بررسى جداگانه است و باید در مقاله‏اى دیگر به آن همت کرد، نقد و بررسى تاریخ‏نگارى و تاریخ‏نگرى معاصران مسلمان و غیر مسلمان درباره مغرب اسلامى‏است، خصوصاً درباره تاریخ شمال افریقا. بعضى محققان معاصرِ شمال افریقا معتقدند اساسا نویسندگان و تاریخ پژوهان مسلمانِ معاصر که عموماً عرب‏اند، چون شهرنشین بوده‏اند و با بادیه‏نشینى بیگانه، تاریخ شمال افریقا در دوره اسلامى را که اساساً تاریخ بادیه است به‏خوبى پژوهش نکرده‏اند و نادرند محققانى چون عبدالله العروى که با تألیف تاریخ المغرب توانسته از عهده تاریخ‏نگارى مغرب اسلامى برآید. 

ج- معرفی منابع  کتب فرق وملل ونحل

درمیان آثارمنتشر شده درباره فرق ومذاهب وملل ونحل به معرفی خوارج وعقاید آنان پرداخته شده است که اهم این آثار وکتابها به ترتیب الفبائى معرفى می شوند:

1 اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین

فخرالدین محمد بن عمر الخطیب (فخر رازى ) متوفى 606،مکتبة الکلیات الازهریه ، 1398.

شرح و توضیح : طه عبدالرؤ ف سعد، مصطفى الهوارى : تحت عنوان المرشد الامین

فخر رازى از عالمان شافعى مذهب و از متکلمان اشعرى مسلک وسختکوش در تاءلیف و تصنیف استو. با این که در مجموعه آثارش ، گرایش ‍ آشکارى به اشعریگرى دارد، اما گرایشهاى عقلانى قابل توجهى نیز در لابلاى آثارش مى توان یافت . کتاب یاد شده بسیار مختصر است و مؤ لف ، آن را در ابوابى سامان داده است که درباب دوم به گزارش فرقه هایى از خوارج مى پردازد.

2 الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به

القاضى ابى بکر بن الطیب الباقلانى البصرى ، متوفاى سال 403 تحقیق : محمد زاهر بن الحسن الکوثرى ، موسسة الخانجى ، 1963

باقلانى از متکمان و نویسندگان پرکار و سختکوش اشعرى در قرن چهارم است . او در این کتاب ، خلاصه اى گویا و سودمند از عقاید مذهب شیعه اشعرى را به دست آورده است . باقلانى در این کتاب افزوده بر این گزارش ‍ آراء و اندیشه هاى اشعریان و استدلال براى اثبات آن ، به نقل دیدگاه هاى مخالفان نیز پرداخته و در رد آنها سخن گفته است .پس از این همه ، به یاد کرد خوارج و معتزله پرداخته است .(ص 70) ؛ واظهار مى کند که بدترین آنان معتزله اند!

 

3 الحبر الزخّار

ج 1(51 36) احمد بن یحیى بن المرتضى ، متوفى 860، بیروت مؤ سسة الرسالة .

نویسنده از پیشوایان و متفکران زیردى است و کتاب را مانند دایرة المعارفى از علوم اسلامى سامان داده است . اولین بخش کتاب در صفحات یاد شده درباره ملل و نحل است . این بحث با گزارشى از فرق غیر اسلامى آغاز شده و بابحث و بررسى از مذاهب اسلامى ادامه یافته است . او فرق اسلامى را شش گروه دانسته است : شیعه ،معتزله ، خوارج ، مرجئه ، عامه ، حشویه (ص 39)

4 بیان الادیان

(تاءلیف 485) ابولمعانى محمد الحسینى العلوى ، تصحیح عباس ‍ اقبال تهران انتشارات سینا،1312

کتاب بر اساس آنچه مصحح آن آورده ، کهنترین متن فارسى مربوط به ملل و نحل است و در چهار باب (ودر چاپ دیگر پنج باب ) سامان یافته است :درباب اول عقاید مختلف را درباره خداوند آورده است ؛ آنگاه نوبت به خوارج مى رسد که ابتدا از سابقه تاریخى آنان سخن گفته و شکل گیرى آغازین آنها را به بحث گذاشته (ص 44 49؛ و سپس به تفصیل دیدگاه ها وانشعابات آنان را آورده است . کتاب با انصراف و بدون تعصب نگاشته شده است و مصحح تعلیقات و توضیحات بر آن افزوده اند.

5 تبصرة العوام فى معرفة المقالات الانام

منصوب به سید مرتضى بن داعى حسینى رازى ، تصحیح عباس ‍ اقبال ، مطبعه مجلس 1313، انتشار مجدد، اساطیر، 1364 ش .

کتاب به زبان فارسى نگاشته شده و مؤ لف آن به صورت قطعى مشخص ‍ نیست . مصحح کتاب در مقدمه به تفصیل درباره مؤ لف احتمالى سخن گفته ، اما راه به جایى نبرده است . از باب چهارم به یاد کرد فرق اسلامى پرداخته و ازخوارج شروع کرده است .

 

6 التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهاکین .

ابوالمظفر الاسفراینى ، متوفاى 471، تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثرى ، قاهره ، مطبعة الانوارى ، 1359 ق.

در باب چهارم گزارشى است از آراء خوارج که در ضمن آن اشاره اى به پیدایش خوارج نیز آمده است. (ص 27) درباب پنجم از معتزله قدریه سخن گفته سات وآنچه به پندارش نادرست بوده ، با عنوان فضایح آنان یاد کرده است . درباب دوازدهم درباره مشبهه است که خود را منتسب به اسلام کرده اند و مولف آنان را کافر مى داند، مانند غلاة شیعه ، الحماریة ، معتزله ،المیمونة ،خوارج و...

7 التنبیه والردّ على اهل الاهواء والبدع

ابوالحسین محمدبن عبدالرحمن الملطى الشافعى (م 377) تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثرى .

بعدازمرجئه  خوارج جریان دیگرى است که مورد گفتگو قرار گرتفه (ص 47) و در ضمن بحث از گروهاهاى مختلف آن ، از محکّمه بحث را آغاز کرده است و با ازاراقه ادامه داده است و بعد ازآن از اصحاب شیب خارجى یاد کرده است .دراین  بخش نامهایى به عنوان گروه هاى خوارج آمده است که برخى از آنها در منابع دیگر یاد نشده اند.

8 الحور العین (صص 36 215)

ابوسعید بن نشوان الحمیرى ، متوفاى 573 تحقیق کامل مصطفى .

مولف در یک تقسیم بندى کلى از شش فرقه یاد مى کند: معتزله ،مرجئه ،شیعه ، خوارج ، حشویه ، وعامه . وى در موارد خوارج با تفصیل سخن گفته است . مؤ لف زیدى مذهب است و از این روى درباره زیدیه مطالب فراوانى آورده است (صص 184 189)

 

9 الخطط المقریزیه (المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والاثار)

ج 2،ص 344 362 تقى الدین ابوالعباس احمد بن على المقریزى ، متوفاى 845 بیروت دار صادر.

وی دربیان فرقه ها می نویسد:فرقه ششم حروریه هستند که همان خوارجند و در حرورا بر على (ع) شوریدند؛ آنها بر وعید تاءکید دارند. فرقه دهم خوارج است و انشعابات آن ،که براى هر کدام از اینها سطورى نوشته است

10کتاب الزینه

القسم الثالث (صص 229 312) ابوحاتم احمد بن حمدان رازى (م 322) تحقیق عبدالله سلوم السامرائى

نویسنده از عالمان برجسته مذهب اسماعیلیه و از داعیان بزرگ مرام مزبور است . بحث از معتزله کوتاه اما بعد از خوارج و فرقه هاى مختلف آن طولانى است .

11 الفرق بین الفرق

عبدالقاهرین طاهین محمد (م 429)تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر. 366 ص .

وی دربخشی ازکتاب  از خوارج ، معتزله و مرجئه بحث کرده است

12الفرق المتفرقة بین اهل الزیغ النزدقة

ابومحمد عثمان بن عبدالله بن الحسن العراقى الحنفى ، تحقیق الدکتور یشار قوتلواى ، آنکارا،1961.

وی براى ناصبیه که به تعبیر وى خوارج هستند، کوزیه و شمراخیه نیز تراشیده است . شیوه مولف آن است که ابتدا عقاید و آراء فرقه ها را مى آورد و آن گاه به نقد وردّ آن مى پردازد. از این رو در این کتاب ، مى توان تفصیلى در باب عقاید گروه ها، به ویژه در زمینه هاى فقهى پیدا کرد. پس از گروه خوارج از روافض سخن رفته است و از آنان به عنوان امامیه وغلاة و زیدیه یاد کرده است

 13الفصل فى الملل والاهواء والنحل

ابى محمد على بن احمد بن حزم الظاهرى ، بیروت ، دارالمعرفة ، 1975

کتاب حاضر از مشهورترین آثار در شناخت فرقه ها و نحله هاست . ابن حزم فرق اسلامى را به پنج گروه تقسیم مى کند: اهل النسه ،معتزله ، مرجئه ، شیعه ، خوارج ، پس از این ، کلیاتى در وجه افتراق کلى این فرقه ها با اهل سنت بیان مى کند و به تبیین عقاید مختلف درباب توحید وتشبیه مى پردازد. گواینکه کتاب حاضر بیشتر بر محور عقاید شکل یافته است ؛ اما از یاد کرد فرق وتوضیحاتى درباره نحله ها نیز خالى نیست .جزء چهارم کتاب حاضر (صص 179 تا 227) شامل بحثهایى است از شیع ، معتزله ، خوارج ، مرجئه و... بحثهایى درباره قضا و قدر، اعجاز، وعد و وعید، عصمت انبیاء، امامت از دیگر مباحث کتاب است .

14الکامل فى اللغة والادب 

ابوالعباس محمد بن زید المبرد. تحقیق محمد ابولفضل ابراهیم . مصر ج 3 صص 163 366

الکامل از جمله آثار بسیار سودمند است که مولف بخش اعظم جلد سوم آن را به بحث درباره خوارج اختصاص داده است . خوارج گروهى هستند که به جهاتى دورى از مراکز فرهنگى و علمى ، سهمى قابل توجه در فرهنگ وادب اسلامى ندارند و بقایاى آنها نیز هنوز به هنى وضع گرفتارند. مبرد نویسنده چیره دست قرن چهارم هجرى به دلایلى که بر ما معلوم نیست ، به تفصیل شناسایى و شناساندن خوارج پرداخته است .

مطالب مبرد گو اینکه بیشتر جنبه تاریخى دارد، اما مطالب فراوانى نیز در لابلاى صفحات یاد شده درباره عقایده آنان آورده است ، روشن است که در شناخت نحله ها و جریانهاى فرهنگى و فکرى وسیاسى ، بررسى تاریخ نقش مهمى دربازشناسى دقیق ماهیت آنان خواهد داشت ؛ وکتاب مبرّد از این لحاظ و با توجه به اینکه متنى است کهن و باقى مانده از قرن سوم بسیار سودمند تواند بود.

کمتر کتابى به تفصیل الکامل در میان آثار کهن درباره خوارج توان یافت کتاب از آغاز پیدایش خوارج مطلب را مى آغازد و بایاد کرد اخبار رویارویى آنان با على (ع ) و ماجراى نهروان ادامه مى دهد، و در ضمن این مباحث به بسیارى از عقاید آنان و داوریهاى فقها نسبت به خوارج اشاره مى کند. سپس ‍ به تفصیل از نافع بن ارزق از چهره هاى برجسته خوارج ، سخن مى گوید و معمولا ضمن یادکرد شخصیتهاى اشعارى از آنان مى رود که افزون بر ارزش ‍ ادبى ، در شناخت عقاید و روحیات آنان سودمنداست .

همچنین برخورد بنى امیّه و حجّاج بن یوسف با خوارج از جمله مطالبى است که به تفصیل آمده است . مولف در مواردى بر اساس منابع خوارج ، مطالبى آورده و برخى نامه هاى آنان را به یکدیگر نقل کرده که به لحاظ تاریخى و فکرى شایان توجه است . در صفحات دیگر از درگیریهاى خوارج با والیان بصره سخن رفته و از جنگهاى مهلب نیز با خوارج به تفصیل یاد شده است .

15 الکشف عن مناهج اصناف الخوارج 

صاحب ابن عباد، (چاپ شده در نثر الدر، ابوسعید الابى ، ج 5، مصر 1987، ص 237 229)

نثر الدر از جمله کتابهاى ادبى و کشکولى به شمار مى آید، در جلد پنجم کتاب فصلهایى را به نقل قصه ها ونکات ادبى مربوط به دو فرقه اسلامى اختصاص داده ، یکى شیعه ودیگرى خوارج .

در ضمن مطالب مربوط به خوارج ، رساله کوتاهى از صاحب بن عباد درباره خوارج آورده است . صاحب ، در آغاز مطلب متفق علیه خوارج را در تکفیر عثمان وامام على (ع ) آورده و پس از آن فرق خوارج را برشمرده است . در ذیل نام هرفرقه از بنیانگذار آن و نیز در مواردى اشاره به برخى ازمعتقدات ویژه آنهاکرده است . وى مجموعا از سى وپنج فرقه نام برده است . پس از آن وجه نامگذارى آنها را به خوارج و شراة بیان نموده و با اظهر برائت ازآنها درخواست درود بر خدا بر رسول وابن عم او و اهل بیت آن حضرت که اذهب الله عنهما الرجس وطهر هم تطهیرا رساله کوتاه خود را پایان داده است .و این رساله به لحاظ اشتمال آن بر اسامى مقدار زیادى از رؤساى خوارج ونیز محل سکونت برخى از خوارج جالب توجه مى باشد. همچنین آراء خاص برخى از فرق خوارج با دقت بیان شده و در شناخت کلى این فرق حائز اهمیت است .

 

16 مسائل الامامة

منسوب به ناشى ء الاکبر(قرن سوم)، تحقیق فان اس، بیروت، 1971

نام اصلى کتاب مسائل الامامه و مقتطفات من الاکتاب الاوسط فى المقالات است که به ناشى ء اکبر نسبت داده شده است . بعد از خلافت امام على (ع) دوفرقه حشویه و خوارج و مرجئه نیز افزوده شدند. از صفحه بیست و دو به بعد، وارد بحث انشعابهاى داخلى شیعه با توجه به بحث امامت شده است . کتاب مملو از آگاهیهاى نو، تحلیلهاى جدید و مآخذ بسیار مهمى براى شناخت فرقه هاى شیعى است . در ادامه از عقائد خوارج ، مرجئه و معتزله درباب امامت بحث شده است . این کتاب نه تنها یک کتاب فرقه شناسى بلکه کتابى است در شناخت آراء سیاسى مسلمانان .

17 مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین

ابولحسن على بن اسماعیل الاشعرى (متوفاى 330) تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر 1369 ق .

این کتاب از منابع کهن ملل و نحل است و از آن جهت که نویسنده آن پیشواى مذهب اشعرى است ، بسیار قابل توجه است . ا. بحث از خوارج و مرجئه در صفحات بعدى آمده است و آنگاه به معتزله اشاره کرده است . مولف تا صفحه 320 تبیین عقاید مختلف پرداخته و پس ازآن به تفصیل از عقاید خود که سازنده و پردازنده مذهب اشعرى است سخن گفته است .

18 - المقالات والفرق (فرق الشیعة )

سعد بن عبدالله ابى خلف الاشعرى القمى ، تصحیح و تقدیم و تعلیق محمد جواد مشکور، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى ، 1361 ش .

 اما المقالات والفرق اولین بار بر اساس دو نسخه موجود آن به تحقیق و تعلیق محمد جواد مشکور به سال 1341 منتشر شد. محقق ، مقدمه اى مفصل بر کتاب نوشت و در ضمن آن افزون بر زندگانى مولف ، راجع به کتاب نیز توضیحاتى آورد.پس از مقدمه ، متن کتاب از اختلاف امت بر سر

استاد مشکور، کتاب فرق الشیعه نوبختى را هم به فارسى ترجمه و نشر کرده اند.(تهران ، انتشارات علمى و فرهنگى، 1361)

 

 

19 کتاب الملل والنحل

ابو منصور عبدالقاهر بن طاهر بن محمد تمیمى بغدادى (م 429) تحقیق البیر نصرى نادر، بیروت ، دارالمشرق ، 1986

نویسنده کتاب ، همان نویسنده کتاب معروف الفرق بین الفرق است .

نخستین بخش کتاب از کیسانیه بحث شده بلا فاصله به بحث خوارج و فرقه هاى آن پرداخته شده است . گویا از بخش نخست کتاب که درباره فرقه شیعه بوده از بین رفته است . پس از خوارج معتزله و بعد آن از مرجئه و در نهایت از نجاریه و جهمیه بحث شده است . باب پایانى کتابى در باره اهل سنت به عنوان فرقه ناجیه است .

20 الملل والنحل

محمد بن عبدالکریم شهرستانى (م 548) تحقیق محمد بن فتح الله بدران ، قاهره ، افست قم ، منشورات رضى .

نویسنده از عالمان مشهور قرن ششم هجرى است و کتاب یاد شده از مهمترین و مشهورترین اثر اوست .

شهرستانى کرامیه را به عنوان گروه سوم مشبه آورده است . بحث بعدى درباب خوارج و فرقه هاى مختلف آن است که به سیر تاریخى آن از محکّمة الاولى ، ازارقه وشعبهاى دیگر توجه شده است .

 

برخی دیگر آثار متأخران:

1- ملخص تاریخ الخوارج، نگارش محمد شریف سلیم که در سال 1342 در قاهره چاپ شده است.

2- الخوارج فی الاسلام، تألیف عمر ابوالنصر که در سال 1949 در بیروت منتشر شده است.

3- وقعة النهروان، تألیف خطیب هاشمی که در سال 1372 در تهران چاپ شده است.

4- الخوارج فی العصر الاموی، تألیف دکتر نایف محمود معروف که در بیروت دوبار چاپ شده و تاریخ دومین چاپ آن 1401 است.

رساله های شرق شناسان

5- الخوارج و الشیعة، تألیف فلوزن آلمانی که در سال 1902 به زبان آلمانی نوشته شده و عبدالرحمان بدوی آن را به عربی ترجمه کرده است.

6- ادب الخوارج، که رساله ی فوق لیسانس زهیر قلماوی در سالهای 1930 تا 1940 است. قلماوی در این رساله درباره ی برخی از شعرای خوارج مانند عمران بن حطان سخن گفته است. کتاب در سال 1940 منتشر شده است.

تاریخ سیاسی خوارج شمال آفریقا(درسده های اول ودوم هجری)

کتاب «تاریخ سیاسی خوارج شمال آفریقا » تالیف دکتر رضا کردی  است که در بهار سال 1389 توسط پژوهشگاه حوزه ودانشگاه  منتشر شده است . وی  تلاش دارد با تکیه بر داده‌های منابع، فرآیند شکل‌گیری این نوع از حکومت‌ها در آن فراز از تاریخ اسلام را مورد بازکاوی قرار دهد.

 

 

 

 

سپیده دم اندلس

سپیده دم اندلس جلد: ١ نویسنده: مونس، حسین مترجم: شیخی، حمید رضا ناشر: بنیاد پژوهشهای اسلامى آستان قدس رضوی محل نشر: مشهد مقدس سال نشر: ١٣٧٧ 

«سپیده دم اندلس»، ترجمه فارسى کتاب فجر الاندلس حسین مؤنس، به قلم حمیدرضا شیخى است. تاریخ اندلس را مى‏توان از جنبه‏هاى گوناگونى کاوید؛ اما نویسنده در این کتاب با نگاهى تحقیقى و نقّادانه به بررسى فقط یک دوره چهل و پنج ساله؛ یعنى دوره والیان یا استانداران مى‏پردازد.

تاریخ و تمدن مغرب

 نویسنده : دکتر حسین مونس مترجم : حمیدرضا شیخی بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی چاپ : دوم ، 1390تعداد صفحه : 464

وی در معرفی نخستین دولت های مغرب ودولت های خارجی مباحث ذیل را مطرح می نماید.

   دولت اباضی مذهب رستمیان در تاهرت و شرق مغرب میانه

   امامتهای خوارج در مغرب حکومت صفری مذهب مدراریان در اقلیم تافللت و سجلماسه

   نقاط قوّت و ضعف امامتهای خوارج در مغرب

 

اسلام خوارج

اسلام خوارج؛ سلسله پژوهش‌های اسلام از نگاه‌های متعدد، زیر نظر دکتر عبد‌المجید شرفی(الاسلام الخارجی)

تألیف ناجیه الوریمی بوعجیله

ترجمه‌ی عبد‌الله ناصری طاهری و سمیه‌سادات طباطبایی

تاریخ انتشار: ۱۳۹۰

این پژوهش می‌کوشد تا بر اساس شیوه‌ی علمی، دیدگاه رایج درباره‌ی تجربه‌ی خارجی را تغییر دهد و آن را چهره‌ای از چهره‌های فرهنگی اسلام به شمار آورد. بنابراین با تحلیل گفتمان‌ها، تفکیک آن و تعیین مرجع تاریخی‌اش می‌کوشد عوامل انتشار نسبتاً دراز‌مدت این تجربه را در عالم واقع دریابد.

 

افزون بر این، تلاش دارد از اسرار قدرت وابستگی که جامعه‌ی خارجی برای پایبندی به آن برنامه‌ریزی می‌کند پرده بردارد، به‌ویژه این اعتقاد که صحیح‌ترین فهم و درک را از اسلام دارد و به درست‌ترین شکل به آن عمل می‌کند.

تاریخ و اعتقادات اباضیه

مؤلف:  علی ‌اکبر ضیائی تعداد صفحات: 712 صفحه شمارگان: 1000 نسخه ناشر:  نشر ادیان محل چاپ: تهران تاریخ چاپ:  1390       

دکتر علی ‌اکبر ضیائی در کتاب خود با عنوان «تاریخ و اعتقادات اباضیه»، تاریخ و عقاید مذهب اباضی را به تفصیل مورد بحث قرار داده است. مؤلف سعی کرده است که با دیدگاهی بی‌طرفانه و با استناد به اسناد و مدارک مورد قبول اباضیان تحولات تاریخی و نیز اعتقادات و فقه آنان را مورد بررسی قرار دهد.

 

خوارج در تاریخ

یعقوب جعفری

ناشر: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

سال انتشار: 1373

کتاب با تکیه بر منابع فراوان تاریخى و حدیثى و کلامى و ادبى و با استفاده از منابع موجود خوارج، به تحلیل تاریخ خوارج و چگونگى پیدایش و انتشار آن ها در بلاد اسلامى مى نشیند و همچنین به بررسى عقاید و اندیشه ها و بیان فرق ههاى گوناگون و معرفى شخصیت هاى نظامى و سیاسى و فکرى و ادبى آنان مى پردازد. در فصل آخر کتاب نیز خطبه ها و سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام درباره خوارج که در نهج البلاغه آمده، به عنوان منبعى مطمئن و بى نظیر در جهت شناخت خوارج، با تبویب خاصى، آورده شده است

تاریخ تحلیلی مغرب

نویسنده: محمد رضا شهیدی پاک

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (س)

سال انتشار: 1389

بررسی تحلیلی تاریخ مغرب اسلامی از عصر دولت‌هایی که از دوره والیان تا ورود خلافت عثمانی بر این سرزمین است می‌باشد که به‌منظور استفاده دانش‌پژوهان دوره کارشناسی ارشد رشته تاریخ، نگارش یافته است. طی قرن سوم تا دهم هجری، قدرت سیاسی در این منطقه، بین بیست خانواده حکومتی استمرار پیدا کرد. محدوده مغرب اسلامی، مورد مناقشه تاریخ‌دانان قرار دارد و مباحث نگارنده، حد فاصل برقه تا طنجه را شامل می‌شود که با این تعریف، اندلس از آن خارج بوده و در اصطلاح جغرافیای سیاسی، از آن به‌عنوان آفریقای شمالی یاد می‌شود. نگارنده ابتدا به معرفی مغرب و شهرهای آن پرداخته و سپس تاریخ حکومت‌های گوناگون آن، مانند خوارج، دولت اغلبی، ادریسی، بنی‌زیری، بنی‌حماد، مرابطین، فاطمیان و موحدین را مورد بررسی قرار داده است.

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی

 

کتاب مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی به نویسندگی دکتر عبدالله ناصری طاهری

خش اول کتاب مربوط به مغرب اسلامی است که شامل جغرافیای مغرب، مغرب عصر اموی، نفوذ خوارج، دولت ادریسی، دولت اغالبه، فاطمیان اسماعیلی و مغرب، دولت مرابطون و موحدون است

 

بخش دوم کتاب در باره اندلس است که از فتح آن آغاز شده و سیر دولت هایی را که در این منطقه حکمرانی کرده اند، در ادامه آورده است. امویان دوران مهم تاریخ عصر نخست اندلس اسلامی است. پس از آن عصر ملوک الطوائف، از بنوحمود، بنوذوالنون، بنوعباد، بنودهور و بنوتجیب در مناطق مختلف است.

 

طبق وعده ای که در مقدمه بوده قرار بوده است یک کتابشناسی مفصل در باره موضوع به کتاب ضمیمه شود که گویا فراموش شده است.

 

در هر حال کتاب حاضر، اثری جمع و جور، درسی و متکی به متون شناخته شده در تاریخ مغرب اسلامی و اندلس که توسط یک محقق آشنا با تاریخ غرب اسلامی نوشته شده است.

فهرست برخی دیگر ازمنابع

الاباضیه فى عمان و علاقاتها مع الدولة العباسیه، محمدرشید العقیلى، چاپ عمان، 1984 م.

الاباضیه فى مصر و المغرب و علاقتهم باباضیة عمان والبصرة، رجب محمد عبدالحلیم، عمان، مکتبة العلوم، 1410 هـ.

الاباضیه فى موکب التاریخ، على یحیى معمر، قاهره، مکتبة وهب، 1384 ه.

ادب الخوارج فى العصر الاموى، سهیر القلماوى، قاهره، لجنة التألیف و الترجمه، 1945 م.

الاهتداء، ابوبکر احمدبن عبداللّه‏ نزوانى، عمان، وزارة التراث القومى، 1406 هـ.

بدء الاسلام، ابن‏سلام اباضى، بیروت، دارصادر، 1406 هـ.

الخوارج عقیدة و فکرا و فلسفة، دکتر عامر النجار، بیروت، عالم الکتب، 1406 هـ.

الخوارج فى الاسلام، عمر ابوالنصر، بیروت، مکتبة المعارف، 1949.

الخوارج فى العصر الاموى، دکتر نایف محمود معروف، بیروت دارالطلیعه، 1401 هـ.

الخوارج فى الغرب الاسلامى، دکتر محمود اسماعیل، قاهره، مکتبة مدبولى، 1976.

الخوارج و الشیعه، یولیوس ولهاوزن، ترجمه عبدالرحمان بدوى، کویت، وکالة المطبوعات، 1978 م.

الخوارج هم انصار على علیه‏السلام ، سلیمان‏بن داودبن یوسف، الجزایر، 1403 هـ.

ملخص تاریخ الخوارج، محمد شریف سلیم، قاهره، دارالتقدم، 1924 م

دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 11  صفحه : 4682

چند نمونه از کتابهای احکام اباضیه

- اجوبه ابی نبهان

- اجوبه فقهیه ابو یعقوب وارجلانی

- احکام الدماء ابی العباس احمد ابن محمد

- احکام الزکات جاعد ابن خمیس خروصی

- احکام السفر فی الاسلام یحیی معمر

- رساله" فی احکام الزکات" مسلم ابن ابی کریمه

 

 

 

 

فصل دوم

 

 

 

 

پیدایش خوارج  – خوارج در شرق

 

 

خوارج در لغت

خوارج، جمع خارجى، از خروج به معناى سرکشى و طغیان گرفته شده و معادل فارسى آن شورشیان، جمع شورشى است.[۱] کلمه «خروج» اگر به «على‏» متعدى شود دو معناى نزدیک به یک دیگر دارد: یکى در مقام پیکار و جنگ برآمدن و دیگرى تمرّد و عصیان و شورش.‏[۲]

 

معنای اصطلاحی خوارج

واژه خوارج، جمع خارجى است، و آن در اصطلاح، فرقه‏یى اسلامى است که بر امام على بن ابى طالب (ع) در صفین خروج کردند. و توسّعا اقوام «قیام» کننده بر ضد حاکم را «خارجون» و «خوارج» هر دو مى‏گویند. بعدها نیز هرکس را که بر ضد امامى خروج مى‏کرده که جماعت بر امامت او اتفاق کرده بودند، خارجى مى‏گفتند، خواه این خروج در روزگار صحابه بر ضد ائمه راشدین باشد، خواه پس از آنها بر ضد تابعین یا سایر حکام اسلامى.[۳]

 

اسامی دیگر خوارج

 

شراة

شراة یکى از نام های خوارج، مفرد آن شارى و به معناى فروشندگان مى‏باشد. برخی گفته اند: این عنوان را خوارج از این رو انتخاب کردند که (به گمان خودشان) جان خویش را براى پاداش اخروى فدا مى‏کردند.[۴]

بر این اساس این نام از آیه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ …»[۵] گرفته شده است.

خوارج لقب شراة را به همان معنائی که در آیه ذکر شده  می‏گرفتند، اما مخالفان‏ آنها، شراة را جمع شاری و شاری را به معنای لجباز و عنود گرفته‏اند. ابن منظور هم گفته است که ‏« شری‏» به معنای‏ غضب و لجاجت آمده و این که به خوارج، شراة می‏گویند برای آن است که آنها لجاجت می‏کردند.[۶]

 

حروریه

حروریه نام دیگر خوارج است. چنان که شهرستانی در ملل و نحل می نویسد: اسماؤهم: حروریة، و محکمة، و مارقة.[۷] این لقب از آن جهت برخوارج اطلاق می‏شود که نخستین گروه انشعابی از سپاه‏ امیرالمومنین (ع) که دوازده هزار نفر بودند‏ پس از بازی حکمیت و توطئۀ‏سران خوارج، از آن حضرت جدا شدند و با محکوم‏ کردن قبول حکمیت به جای کوفه به[۸] حروراء رفتند و در آن جا اجتماع نمودند؛ از این رو به «حروریه» موسوم شدند.[۹] ‏به نظر می‏رسد که اطلاق حروریه به خوارج در همان روزهای نخست شایع بوده‏ است.‏[۱۰]

 

مُحَکِّمه

یکی از اسم های دیگر خوارج محکمه می باشد. خوارج‏ را محکّمه‏ می خواندند. چون حکمیت را قبول نکرده و شعار لا حکم الا لله را سر دادند، و از سپاه امام علی (ع) خارج شدند.[۱۱]

 

مارقین

مرق در لغت عرب به معناى خروج است. چنانچه می گویند که «مرق السهم من القوس»؛ یعنى تیر از کمان‏ بیرون رفت. امّا مارقین جماعت خوارج را می گویند که در ایام خلافت آن حضرت (ع) از اطاعت ایشان بیرون رفتند.[۱۲]

مارقین جمع مارق و صفت فاعلى از مروق، به معناى جستن تیر از کمان است، خوارج را که از جمع مسلمانان بیرون شدند، مارقین می گویند.[۱۳] دلیل نام گذارى خوارج به مارقین گفتار پیامبر اکرم (ص) است که در باره ذو الثّدیه فرمود: از اصل و نسب این مرد، قومى برمى‏خیزند که از دین خارج مى‏شوند چنان که تیر از هدف انحراف مى‏یابد.[۱۴]

 

خوارج

فراگیر‏ترین نام برای این گروه، نام خوارج است. این نام از حدیث معروفی از پیامبر (ص) اقتباس شده که فرمود: سَیَخْرُجُ قَوْمٌ یَمْرُفُونَ مِنَ الدّین؛ به‌زودی قومی خروج می‌کنند که آنها از دین بیرون رفته‏اند. همچنین از این نظر که آنان بر امیرمؤمنان علی(ع) خروج کردند، به آنها خوارج گفته می‏شود.[۱۵]

شهرستانی در تعریف اصطلاحی خوارج می‏گوید: هر کسی که بر امام حق خروج کند آن هم امامی که مردم بر او اتفاق کرده‏اند، خارجی نامیده می‏شود، اعم از این که در زمان صحابه بر خلفای راشدین خروج کرده باشد و یا پس از آنها در عهد تابعین و یا هر امامی در هر زمانی باشد.[۱۶]

بی‌شک این تعریف، تعریف نادرستی است؛ زیرا خوارج اصطلاح خاصی است که شامل خروج‌کنندگان بر امیرمؤمنان علی(ع) آن هم در جریان جنگ صفین و پس از قبول حکمیت می‏شود. پس از آن هم، هر کسی اندیشه‏ های آنها را پذیرفته باشد، در اصطلاح جزو خوارج به شمار می‌آید و این درست نیست که ما هر کسی را که بر امامی خروج کرد خوارج بنامیم، بلکه آنها را در اصطلاح فقهی «باغی» و «بغاة» می‏نامند. حتی کسانی که پیش از جریان حکمیت بر حضرت علی(ع) خروج کردند، مانند سپاه معاویه و یا طلحه و زبیر و سپاه جمل، در اصطلاح، خوارج نامیده نمی‌شوند. البته اطلاق این نام به آنها از نظر لغوی اشکالی ندارد، ولی بحث درباره اصطلاح خاص خوارج است که در متون تاریخی و کلامی آمده است.

آقای نایف محمود نیز سخن شهرستانی را پذیرفته است و حتی در تأیید او عبارتی را از ابن‌کثیر نقل کرده که گفته است: انقلاب کنندگان بر ضدّ عثمان خوارج بودند.[۱۷]

این مطلب درست نیست و نباید معنای لغوی یک لفظ را با معنای اصطلاحی در هم آمیخت. این که ابن‌کثیر به انقلابیون علیه عثمان خوارج گفته است یا منظورش معنای لغوی کلمه است و یا خواسته است میان آنها و خوارج که در جنگ صفین به وجود آمدند، رابطه برقرار سازد و بگوید اینان همان‌ها بودند. این احتمال را آقای نایف محمود خود نیز بیان کرده است.

خود خوارج نیز این نام را می‌پسندند و در شعرهایی که از آنها برجای مانده است، کلمه خوارج را مرتب تکرار کرده‌اند. آنها خوارج را از همان مادّه خَرَجَ گرفته‏اند، ولی به معنای خروج علیه ستم و کفر دانسته‌اند و به آیه شریفه: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِرا اِلَی اللّه وَ رَسُولِه[۱۸]  استناد کرده‌اند[۱۹]

 

اعتقادات خوارج

 

عقیده خوارج در مورد ارتباط ایمان و عمل

خوارج  عمل را جزء ایمان می دانند؛ زیرا از نظر آن‏ها ماهیت ایمان عبارت است از قول و معرفت و عمل.[20] آنان اعمال را جزء ایمان دانسته و  ارتکاب هر گناه کبیره‏ای را موجب کفر و بیرون شدن از اسلام می‏دانند؛ از این جهت مرتکب گناه کبیره را کافر می‏شمارند.. همچنین فاسقان را جزو کفار به شمار می‏آورند. بدین‏سان قلمرو مؤمنان یعنی امت اسلامی را تا حد ممکن مضیق ساخته‏اند.و معتقدند، کسب مراتب گوناگون ایمان، بر پایه اعمال استوار است.[21]

 

 

 

عقیده خوارج در مورد امامت

تمامى خوارج به امامت فاضل [برتر] عقیده داشته، امامت مفضول [فروتر] را روا نمى‏دانند. آنان معتقدند که بهترین امامان کسى است که خود را براى قیام مهیّا سازد و مردم را به جهاد فراخواند. پس هرگاه کسى از آنان به این امر مبادرت ورزید، برترین آنان و شایسته‏ترین شخص براى امامت‏ است. آنان عقیده دارند که امام مى‏تواند شخصى از دیگر اقوام عرب و یا عجم باشد و همه قبایل از دید آنان یکسان‏اند. آنان چنین عقیده دارند که فخرفروشى به قومیّت‏ها و برتر دانستن گروهى از گروه دیگر کفر است و از نظر آنان فضیلت فقط به تقوا است.[22]

 

عقیده خوارج درباره خلفا

خوارج با تمام اختلافی که در برخی از مسائل دارند، امّا در مورد کفر علی، عثمان، طلحة، زبیر، عایشه و سپاهیانشان و معاویه و یارانش در صفین، اتفاق نظر دارند. [23]

شهرستانی نیز در این مورد می نویسد: همه خوارج با تمام اختلافاتی که بین فرقه هایشان وجود دارد، قائلند به این که حضرت علی (ع) ، عثمان، معاویه، طلحه ، زبیر، و لشکریان اینها کافرند. ولی  ابوبکر و عمر را تعظیم می کنند.[24]

 

عقیده خوارج در مورد خلافت

«خوارج» حکمیّت را به عنوان خیانتى به خدا که داور یگانه است تلقّى کردند و گفتند: داورى یا حکمیت خدا را تنها از طریق انتخاب آزاد همه امت مى‏توان به دست آورد. آنها بر این عقیده بودند که هرکس، حتى یک سیاه حبشى اگر داراى خصوصیات لازم باشد، اهلیّت تصدّى ریاست امت اسلام را دارد، و تقوى و پاکى تنها ملاک اهلیت این کار است. [25].

 

 

بر این اساس خوارج معتقدند:

1-  خلافت باید به انتخاب آزاد مسلمانان باشد. [26]

2-   لازم نیست که خلیفه حتما از قریش باشد.

3-  واجب است که خلیفه به امر خدا خاضع باشد، و در حکم خدا باید تحکیم را نپذیرد، وگرنه عزلش واجب مى‏شود.

4-  در نظر ایشان، از حیث بر عهده گرفتن خلافت، زن نیز چون مرد است، یعنى مى‏تواند خلافت را عهده‏دار شود. مشروط بر این­که بتواند از آن و واجبات آن دفاع کند. [27]

عقیده خوارج در باره گناهان کبیره فرقه‏ها و مکاتب کلامى اسلامى درباره وضعیت ایمانى گناه کاران نظریّه‏هاى گوناگونى پیش کشیده‏اند. در این باره خوارج بر این عقیده اند: هر کس  گناه کبیره‏ انجام دهد یا اصرار بر صغیره کند کافر است و از اسلام بیرون رفته  و سزاوار کشتن است؛ از این رو آنان به کفر امیر المؤمنین (ع) در قصه حکمیت حکم می کنند، با این که خود آنها، حضرت را بر قبول حکمیت واداشتند، و او را مجبور بر قبول حکم کردند، با این که آن بزرگوار به طور مطلق به حکم آنان رضایت نداد، بلکه در صورتى که بر طبق کتاب و سنت حکم کنند رضایت داد، و آن دو بر خلاف کتاب و سنت حکم کردند. [28].

 

خوارج و امربه معروف و نهی از منکر

خوارج در مورد امر به معروف و نهی از منکر معتقدند: شورش بر والى و امام ستم گر بدون هیچ  شرطی لازم است. آنان مى‏گفتند: امر به معروف و نهى از منکر، مشروط به چیزى نیست و در همه جا بدون استثنا باید این دستور الهى انجام گیرد. [29] این جهت که اعمال بصیرت در امر به معروف و نهى از منکر واجب است مورد اتفاق جمیع فرق اسلامى است به استثناى خوارج. خوارج روى همان جمود و خشکى و تعصب خاصى که داشتند مى‏گفتند امر به معروف و نهى از منکر تعبد محض است، شرط احتمال اثر و عدم ترتب مفسده ندارد، نباید نشست در اطرافش حساب­گرى کرد، تکلیفى است باید چشم‏بسته انجام داد. خوارج طبق همین عقیده با علم به این­که کشته مى‏شوند و خونشان هدر مى‏رود و با علم به این­که هیچ اثر مفیدى بر قیامشان مترتب نیست قیام مى‏کردند، ترور مى‏کردند، شکم پاره مى‏کردند، از این رو اینها نه فقط در عمل بصیرت نداشتند بلکه منکر بصیرت در عمل در باب امر به معروف و نهى از منکر بودند و از این راه مصیبتى بزرگ براى عالم اسلام به وجود آوردند. [30]

 

شعار خوارج و نظر امام علی (ع) در مورد خوارج

در جریان جنگ صفین وقتی قضیه حکمیت پیش آمد عده ای از یاران امام به تصمیمی که آن حضرت گرفته بود اعتراض داشتند و فریاد زدند: لا حکم الا لله. امام آن گاه که شعار خوارج را شنید، فرمودند: سخن حقّى است، که از آن اراده باطل شد! آرى درست است، فرمانى جز فرمان خدا نیست، ولى اینها مى‏گویند زمامدارى جز براى خدا نیست، در حالى که مردم به زمامدارى نیک یا بد، نیازمندند، تا مؤمنان در سایه حکومت، به کار خود مشغول و کافران هم بهرمند شوند، و مردم در استقرار حکومت، زندگى کنند، به وسیله حکومت، بیت المال جمع آورى مى‏گردد و به کمک آن با دشمنان مى‏توان مبارزه کرد. [31]

 

اقسام خوارج

 ما دراینجا صرفا به اقسامی ازخوارج که مرتبط با موضوع تحقیق می باشداشاره می نماییم.

ازارقه

ازارقه فرقه‏اى از خوارج هستند که نام خود را از پیشواى خویش نافع بن ازرق (که ابو راشد کنیه داشت) گرفتند و می گویند: مخالفان ایشان از اهل قبله مشرکند و هر که به مذهب ایشان در نیاید ریختن خون او و زن و فرزندش جایز است.

پس از کشته شدن نافع، پیروان او با عبید اللّه بن ماحوز بیعت کردند و تا شوال سال ۶۶ هـ که در سلبرى کشته شد پیشواى ایشان بود.

پس از کشته شدن زبیر بن ماحوز، برادر عبید الله بن ماحوز که خوارج بعد از قتل برادرش، به فرماندهى خود برگزیده بودند،[32].

ازارقه سنگسار (رجم) کردن را منکر شدند و خیانت در امانت را روا دانستند و گفتند مخالفان ما مشرکند و اداى امانت ایشان جایز نیست و حدّ شرعى را درباره کسى که قذف مرد زن دار مى‏کرد روا ندانستند، ولى حدّ شرعى را بر کسانى که قذف زنان شوهردار مى‏نمودند جارى مى‏کردند.

دست دزد را در بیش و کم مى‏بریدند و اندازه‏اى در مال دزدى در نظر نمى‏گرفتند.

ازارقه چون با نافع بن ازرق بیعت کردند او را امیر المؤمنین خواندند و خوارج عمان و یمامه نیز به ایشان پیوستند.

حجاج بن یوسف، مهلّب بن ابى صفره را به جنگ ایشان فرستاد و از آنان کشتار بسیار کرد.

ازارقه، على (ع) را کافر شمردند و عبد الرحمن ملجم را در شهید کردن آن حضرت بر حق مى‏دانستند.

ایشان خوارجى را که از جنگ با مخالفان خوددارى مى‏کردند کافر شمردند و ریختن خون اطفال و زنان مخالفان را جایز مى‏دانستند و مى‏گفتند که اطفال مشرکان در دوزخند و نیز مى‏گفتند که جایز است خداوند پیامبرى بفرستد در حالى که مى‏داند پس از نبوتش کافر خواهد شد و جایز است که پیغمبرى بفرستد که پیش از نبوتش کافر بوده و از وى گناهان کبیره و صغیره صادر شده باشد و نیز می گویند که: مرتکبان کبیره جملگى کافرند و با دیگر کفّار به دوزخ وارد می شوند[33]

 

 

 

 

اباضیه‏

اباضیه به کسر همزه پیروان عبد اللّه بن اباض تمیمى‏اند که مردى خارجى بوده، و از دیگر خوارج انشعاب پذیرفت. پیدایش این فرقه هنگامى صورت گرفت که عبد اللّه بن اباض از خوارج افراطى کناره گرفت، و مانند فرقه «صفریه» راه اعتدال برگزید.

ابو بلال مرداس بن ادیّه تمیمى از پیشوایان نخستین این فرق بوده و در سال ۶۲هـ  کشته شد. پس از او عبد اللّه بن اباض ریاست آن فرقه را به دست گرفت.

وى در سال ۶۵هـ  به کلى از خوارج ازرقى جدا شد و در بصره بر ضد زبیریان خروج کرده و چون مردى فقیه بود در منابع اباضیه او را امام اهل التحقیق و امام القوم و امام المسلمین خواندند. سبب قعود و اعتدال عبد اللّه بن اباض ظاهرا سازش او با عبد الملک بن مروان خلیفه اموى و همراهى با وى بر ضد عبد اللّه بن زبیر بود[34].

 

عقاید اباضیه:

آنان بر خلاف ازارقه که از خوارج تندرو بودند، مخالفان خود از اهل قبله را کافر مى‏دانستند نه مشرک[35]، حتى ازدواج با ایشان و میراث بردن از آنان را روا مى‏شمردند، و مى‏گفتند مرتکبان کبائر موحّدند نه مؤمن، استطاعت را عرضى از اعراض مى‏دانستند که با افعال عباد تحقق مى‏یابد. بر خلاف دیگر خوارج، امامشان را امیر المؤمنین و خودشان را «مهاجرین» نمى‏خواندند، و مى‏گفتند که هرگاه تکلیف ساقط شد عالم نیز فانى خواهد شد.[36]

شهادت مخالفانشان را بر دوستانشان جایز مى‏دانستند، و مى‏گفتند هر که مرتکب «گناه کبیره» شود کافر نعمت است نه کافر ملّت.[37]

مهم­ترین شاخه‏هاى مذهبى اباضى معروف به اباضیه حفصیه- حارثیه- یزیدیه  می باشد.[38]

 

 زیادیه (صفریه)

زیادیه یا صفریه پیروان زیاد بن عبد الرحمن بودند که از خوارج «ثعلبیه» به شمار مى‏رفتند و شیبان بن سلمه خارجى را تکفیر کردند. و الزِّیَادیَّةُ من الخوارِج: فِرقة، نُسِبوا إِلى زِیادِ بن الأَصفَر، و یقال لهم: الصُّفْریّة أَیضاً. [39]

صفریه به ضم صاد و کسر را، گروهى از «حروریه» و خوارج، منسوب به عبد اللّه بن صفّار، و یا به رئیس خود، زیاد بن اصفرند و یا منسوب به صفره (رنگ زرد) هستند.

بعضى این اسم را به کسر صاد گرفته و این نسبت را به علّت بى‏دینى ایشان دانسته‏اند.

اصمعى می گوید: مردى از «صفریه» با رفیقش در زندان مخاصمه مى‏کرد و به وى گفت: «انت و اللّه صفر من الدین» به خدا سوگند تو از دین هیچ ندارى.

به قول عبد القاهر بغدادى: اینان از پیروان زیاد بن اصفرند و گفتارشان چون ازارقه است و گناهکاران را مشرک می دانند و در کشتن کودکان و زنان مخالف خود همداستان نیستند.

 

گروهى از «صفریه» می پنداشتند: گناهانى را که در شرع براى آنها حدى معین شده مرتکب آنها را جز به موضوع آن گناه مانند: زانى، قاذف و سارق نمى‏توان نامید و آنان را مشرک نتوان شمرد و هر گناهى که در شرع برایش حدى معین نشده کفر است … .

گروهى از «صفریه» با بیهسیه هم داستان شده و گفتند تا گناهکار را نزد قاضى نبرند و او را حد نزنند حکم به کفر او نتوان داد.

پس «صفریه» بر سر سه دسته شدند:

دسته‏اى مانند «ازارقه» هر گناهکارى را مشرک می دانند.

 گروهى گفتند: نام کفر بر هر گناهکارى که گناه او را حد شرعى نمى‏باشد اطلاق مى‏شود و آن‏کس را که  براى‏ ارتکاب گناه حد می خورد از ایمان بیرون است ولى کافر نیست.

عدّه‏اى گفتند: نام کفر بر گناهکارى که او را قاضى «حد» زند اطلاق مى‏شود.[40]

 

اقدامات خوارج

از جمله اقدامات خوارج، در دوران معاویه، این بود که بارها قیام کردند و هر بار سرکوب شدند. یکی از قیام‏های مهم خوارج در این دوران، قیام مستورد بن‏ علفه[41] تمیمی است. وی در حیره به جمع‏آوری نیرو و سلاح پرداخت و در سال ۴۳ هجری خروج کرد. حاکم اموی کوفه، مغیرة بن‏ شعبه، معقل بن ‏قیس از یاران وفادار امام علی(ع) را ـ که البته به فرمان امام عمل نکرد و با خوارج جنگید ـ با سه هزار سپاهی به مصاف خوارج فرستاد. دیدگاه خوارج در نامه رهبر خوارج منعکس شده است. وی در نامه‏ای به یکی از فرماندهان جناح مقابل نوشت: «ما قومی هستیم که از تعطیلی احکام غمگین بوده، تو را به کتاب خدا و سنت پیامبر و ولایت ابوبکر و عمر و برائت از عثمان و علی[ع] دعوت می‏کنیم. اگر بپذیری به راه راست در آمده‏ای وگرنه، هیچ عذری نداری و باید آماده جنگ شوی.[42]

 

شهادت امام علی(ع)

اگرچه در جنگ نهروان بسیاری از خوارج کشته شدند، تعدادی از آنها برای فرار از مرگ توبه کرده و به محض آن‏که به کوفه بازگشتند، دوباره نغمه خارجی زدند. این افراد به همراهی خوارج دیگر بلاد و بازماندگان مقتولان نهروان هسته اصلی خوارج پس از نهروان را ایجاد کردند. در طی سال‏های ۳۸ تا ۴۰ هجری گروه‏های کوچک خوارج هر از چند گاهی، به اطراف حمله کرده و با پیروی از نهروانیان، خویش را به تهلکه می‏انداختند. بلاذری و ابن‏اثیر از پنج دسته از ایشان یاد کرده‏اند. اینان در گروه‏های دویست تا سیصد نفری به شهرها حمله می‏کردند و البته همیشه با ارسال سپاهی از سوی حضرت امیر(ع) سرکوب می‏شدند. در سال ۴۰ هجری عده‏ای از خوارج در مکه جمع شده و نقشه قتل امام علی(ع)، معاویه و عمرو بن‏عاص را طراحی کردند و تعدادی داوطلب انجام این کار شدند. مطابق با این توطئه، امام علی(ع)  توسط ابن ملجم مرادی که از خوارج بود، به شهادت رسید؛ اما معاویه در نماز جماعت حاضر نشد و از ترور جان سالم به در برد و عمرو بن‏عاص نیز زخمی شد.[43]

 

خوارج در کلام معصومین

 

کلام پیامبر گرامی اسلام (ص)

حضرت خاتم النبیین (ص) در باره خوارج فرمود: به زودى در امت من جماعتى خوش‏گفتار و بدکردار پیدا خواهند شد، اینان مردم را به کتاب خداوند دعوت می کنند و حال آن که خودشان هیچ خبرى از وى ندارند.

این گروه قرآن را می خوانند و لیکن از خواندن آن سودى نخواهند برد، آنان از دین بیرون می روند همان گونه که تیر از کمان خارج می گردد، و این جماعت به طرف دین نخواهند آمد، هم‏چنین که تیر به طرف تیرکش باز نمی گردد، اینها بدترین مخلوقات هستند، خوشا به حال آن کس که به دست این طائفه کشته گردد، و یا با آنان جنگ کند و آنها را بکشد، و کسى که این مردم را بکشد در نزد خداوند مقامش از آنها شایسته‏تر است.[44]

همچنین احمد بن حنبل از محمّد بن ابراهیم روایت کرده است که گفت: شنیدم رسول‏ خدا (ص) می‏فرمود:«خروج می‏نمایند مردمی در میان شما که نمازهایتان را در مقابل نماز خودشان کوچک می‏شمارند و روزه‏هایتان را در برابر روزه‏های خود، ناچیز می‏دانند و کارهای شما را در مقابل کارهایشان،حقیر و ناچیز به شمار می‏آورند؛قرآن فراوان می‏خوانند، ولی از حنجره‏هایشان بالاتر نمی‏رود؛ از دین‏ خدا خارج می‏شوند،چنان‏که تیر از کمان خارج شود».[45]

 

 

 

کلام امیرالمومنین (ع)

خوارج‏ نهروان که اجتماع آنان براى مخالفت با امیر المؤمنین در صحراى حروراء نزدیک کوفه بوده، نماز شب مى‏گزاردند و قرآن مى‏خواندند، حضرت علی (ع) در بارۀ آنان بیاناتی دارند که به برخی از آن اشاره می شود.

۱- در باره سود نداشتن عبادت بدون شناختن امام زمانشان فرمود: خوابى که با یقین و باور به امام زمان و خلیفه‏ بر حقّ باشد بهتر است از نمازگزاردن با شک و تردید؛ زیرا مبدأ تعلیم عبادات و کیفیّت و چگونگى آنها و یکى از ارکان دین، امام وقت است و کسی که در او تردید داشته باشد نمازگزاردن و قرآن خواندنش درست نیست.[46]

۲- امام علی (ع) چون روز نهروان به کشتگان خوارج گذشت فرمود: بدا به حال شما! این همه زیان را کسى به شما رساند که شما را فریب داد!» پرسیدند:چه کسى آنها را فریب داد؟ فرمود«شیطان و نفس امّاره که به سمت‏بدی­ها مى‏کشاند.[47]

۳- امام علی (ع) به خوارج فرمودند: شما را از آن مى‏ترسانم! مبادا صبح کنید در حالى که جنازه‏هاى شما در اطراف رود نهروان و زمین‏هاى پست و بلند آن افتاده باشد، بدون آن که برهان روشنى از پروردگار، و حجّت و دلیل قاطعى داشته باشید. از خانه‏ها آواره گشته و به دام قضا گرفتار شده باشید. من شما را از این حکمیّت نهى کردم ولى با سرسختى مخالفت کردید، تا به دلخواه شما کشانده شدم.

 

شما اى بى‏خردان و … ، من که این فاجعه را به بار نیاوردم و هرگز زیان شما را نخواستم!.[48]

 

 

 

سرنوشت خوارج

امیرالمومنین علی (ع) در مورد سرنوشت خوارج می فرماید: قتلگاه خوارج این سوى نهر است، به خدا سوگند از آنها جز ده نفر باقى نمى‏ماند، و از شما نیز ده نفر کشته نخواهد شد.

آن حضرت فرمود: و چون خوارج کشته شدند، گفتند، اى امیر مؤمنان! همگى کشته شدند. فرمود:

نه، سوگند به خدا هرگز! آنها نطفه‏هایى در پشت پدران و رحم مادران وجود خواهند داشت، هر گاه که شاخى از آنان سر برآورد قطع مى‏گردد تا این­که آخرینشان به راهزنى و دزدى تن در مى‏دهند..[49]

 

 پی نوشت ها:

[1]. طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، ج ‏۲، ص ۲۹۱، کتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۵ ش.

[۲]. معلوف لویس، فرهنگ المنجد، (عربی به فارسی)، ترجمه، ریگی، محمد بندر، ص ۳۷۳، انتشارات هاتف، چاپ سوم، ۱۳۸۰ ش.

[۳]. حلبى، على اصغر ، ‏تاریخ علم کلام در ایران و جهان،‏ ص ۹۹، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ، دوم، ۱۳۷۶ ش‏

[۴]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ‏۱۴، ص ۴۲۹، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق.

[۵]. از مردم کسانى هستند که نفس خود را به جهت خشنودى خداوند می فروشند، بقره، ۲۰۷٫

[۶]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱۴، ص ۴۲۹٫

[۷]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص ۶۲، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.

[۸]. حروراء روستائی بود در بیرون کوفه و گویا با کوفه‏ دو میل فاصله داشته است.

[۹]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ‏۴، ص ۱۸۵، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق.

[۱۰]. همان.

[۱۱]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱۲ ص ۱۴۲، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق.

[۱۲]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ‏۱۰، ص ۳۴۱، ناشر، دار صادر، بیروت، چاپ سوم،  ۱۴۱۴ ق

[۱۳]. نهج البلاغة، ترجمه، شهیدى،‏ سید جعفر، متن، ص ۴۵۱، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، تهران‏، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۸ ش‏

 

[۱۴]. ابن میثم، شرح نهج البلاغه، محمدی مقدم، قربانعلی، نوایی یحیی زاده، علی اصغر، ج ‏۴، ص ۵۲۳، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

[۱۵]. شیخ صدوق، ‏من لا یحضره الفقیه، ج‏۱، ص ۱۲۴، جامعه مدرسین‏، قم،‏ چاپ دوم، ۱۴۰۴ ق‏

[۱۶]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ج ۱ ص ۱۳۲، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏

[۱۷]. ابن کثیر الدمشقى، البدایة و النهایة، ج ۷، ص ۱۸۰٫ بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۷م.ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ

[۱۸]. نساء،۱۰۰

[۱۹]. جهت مطالعه بیشتر به http://maarefeaqli.nashriyat.ir/node/461 مراجعه شود.

[20]. علامه حلی، کشف المراد، شرح، محمدى‏، على، ص ۵۹۵، ناشر، دار الفکر، قم‏ چاپ چهارم، ۱۳۷۸ ش‏

[21]. علوى عاملى، میر سید محمد، ‏لطائف غیبیه‏، متن، ص، ۵۳۹، ناشر، مکتب السید الداماد.

[22]. ناشئ، اکبر، فرقه‏هاى اسلامى و مسأله امامت‏، ترجمه ایمانى‏، علیرضا، ص ۱۰۰، ناشر، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب‏، قم‏ چاپ، اول‏، ۱۳۸۶ ش‏.

[23]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص  ۵۸، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏

[24]. حنفى، حسن، ‏من العقیدة إلى الثورة، ج‏۵، ص ۲۵۰، ناشر، مکتبة مدبولی‏، قاهره‏

[25]. حلبى، على اصغر ، ‏تاریخ علم کلام در ایران و جهان،‏ ص ۹۹، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ، دوم، ۱۳۷۶ ش‏،

[26]. همان، ص ۱۰۳٫

[27]. همان.

[28]. (شرح علامه مجلسی بر روایت)، کلینی، اصول کافى، ترجمه، مصطفوى،‏ سید جواد، ج ‏۴، ص ۱۲۲، ناشر، کتاب فروشى علمیه اسلامیه‏، تهران‏، چاپ اول‏؛ پژوهشکده تحقیقات اسلامى‏، فرهنگ شیعه‏، ص ۴۱۶، ناشر، زمزم هدایت‏، قم‏، چاپ دوم، ۱۳۸۶ ش‏

[29]. جمعى از نویسندگان‏، امامت پژوهى( بررسى دیدگاههاى امامیه، معتزله واشاعره)، ص ۳۹۱، ناشر، دانشگاه علوم اسلامى رضوى‏، مشهد، چاپ اول‏، ۱۳۸۱ ش؛ سبحانى، جعفر، ‏بحوث فی الملل و النحل‏، ج ‏۵، ص ۴۷۵، ناشر، مؤسسة النشر الإسلامی، مؤسسة الإمام الصادق ع‏، قم‏

[30]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار، ج ‏۴، ص ۸۲۳٫

[31]. نهج البلاغه، خطبه، ۴۰٫

 [32]. ابن اثیر، کامل تاریخ بزرگ اسلام و ایران،  ترجمه حالت، ابو القاسم، خلیلى، عباس ، ج‏۱۲،ص۱۶۰، مؤسسه مطبوعاتى علمى، تهران، ۱۳۷۱ش.

[33]. بغدادى عبد القاهر ‏الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم‏، ص: ۶۲-۶۴، ناشر: دار الجیل- دار الآفاق‏، بیروت‏، ۱۴۰۸ ق؛ شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص ۶۳-۶۴، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏؛ ش‏؛  مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، متن، ص۴۳-۴۴، ‏ناشر، آستان قدس رضوى،‏ مشهد چاپ دوم‏، ۱۳۷۲ ش‏

 

[34]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ص ۲۲، ناشر، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏.

[35]. همان، ج‏۱، ص ۱۵۶٫

[36]. همان.

[37]. بغدادى عبد القاهر، ‏الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم‏، ص ۸۲، ناشر: دار الجیل- دار الآفاق‏، بیروت‏، ۱۴۰۸ ق؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى‏، متن، ص ۹، ناشر، آستان قدس رضوى‏، مشهد، چاپ دوم، ۱۳۷۲ ش‏

[38]. الملل و النحل، ج‏۱، ص ۱۵۸؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، متن، ص ۷، ‏ناشر، آستان قدس رضوى،‏ مشهد چاپ دوم‏، ۱۳۷۲ ش‏.

[39]. حسینى واسطى، سید مرتضى، ‏تاج العروس من جواهر القاموس‏، ج‏۴، ص ۴۸۷، ناشر، دار الفکر، بیروت‏ چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق‏. ‏

[40]. شهرستانى، ‏الملل و النحل،‏ ناشر، ج‏۱، ص ۱۵۹، الشریف الرضی، قم،‏ چاپ سوم، ۱۳۶۴ ش‏؛  مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، متن، ص۳۰۳- ۳۰۲، ‏ناشر، آستان قدس رضوى،‏ مشهد چاپ دوم‏، ۱۳۷۲ ش‏

[41] یا علقمه.

[42]. طبری، أبو جعفر محمد بن جریر تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، ج‏۵، ص۱۸۱، بیروت، دارالتراث ، ط الثانیة، ۱۳۸۷/۱۹۶۷٫ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ

[43]. محدث اربلى‏، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج ‏۱، ص ۴۳۹، بنى هاشمى‏، چاپ اول، ۱۳۸۱ ق؛ طبری، أبو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، ج ‏۵، ص ۱۴۴، بیروت، دارالتراث ، چاپ دوم، ۱۳۸۷/۱۹۶۷٫ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ

[44]. شیخ طبرسى، إعلام الورى بأعلام الهدى، ص ۳۲‏،‏ ناشراسلامیه‏، تهران‏، چاپ سوم،‏ ۱۳۹۰ ق‏.

[45]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ‏۲، ص ۲۶۷، انتشارات کتابخانه عمومی آیت الله مرعشی، قم، چاپ اول، ۱۳۳۷ قم، چاپ اول، ۱۳۳۷٫

[46]. نهج البلاغة، نامه ۹۳٫

[47]. نهج البلاغة، ترجمه شهیدى‏، سید جعفر، متن، ص ۴۲۰، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، تهران‏، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۸ ش‏

[48]. نهج البلاغة، ترجمه دشتى‏، محمد، ص ۹۱، ناشر، مشهور، قم‏، چاپ اول‏، ۱۳۷۹ ش‏

[49]. نهج البلاغة، خطبه، ۵۹٫